Por : Carl R. Trueman
Ves, pero no observas. Sherlock holmes.
Observé en la introducción que el argumento subyacente de este libro es que la revolución sexual, y sus diversas manifestaciones en la sociedad moderna, no pueden tratarse de forma aislada, sino que deben interpretarse como la manifestación social específica, y quizás más obvia, de una revolución mucho más profunda y amplia en la comprensión de lo que significa ser un yo. Mientras que el sexo puede ser presentado hoy como poco más que una actividad recreativa, la sexualidad se presenta como lo que se encuentra en el corazón mismo de lo que significa ser una persona auténtica. Esa es una afirmación profunda que, podría decirse, no tiene precedentes en la historia. Cómo se llega a esta situación es una historia larga y complicada, y solo puedo abordar algunos de los aspectos más destacados de la narrativa relevante en un solo volumen. Incluso antes de intentar hacerlo, primero es necesario establecer una serie de conceptos teóricos básicos que proporcionen un marco, un conjunto de lo que podríamos describir como principios arquitectónicos, para estructurar y analizar las personalidades, los eventos y las ideas que juegan en el surgimiento del yo moderno.
En esta tarea, los escritos de tres analistas de la modernidad son particularmente útiles: Charles Taylor, el filósofo; Philip Rieff, el sociólogo psicológico; y Alasdair MacIntyre, el ético. Si bien los tres tienen diferentes énfasis y preocupaciones, ofrecen relatos del mundo moderno que comparten ciertas afinidades importantes y también proporcionan información útil para comprender no solo cómo piensa la sociedad occidental moderna, sino también cómo y por qué ha llegado a pensar de la manera en que lo hace. En este capítulo y en el siguiente, por lo tanto, quiero ofrecer un esbozo de algunas de sus ideas clave que ayudan a establecer el escenario para la interpretación de nuestro mundo contemporáneo ofrecido en el relato posterior de cómo ha surgido el concepto del yo psicologizado y sexualizado moderno.
El imaginario social
Volviendo a las preguntas que planteé en la introducción: ¿cómo ha llegado a triunfar en Occidente la actual mentalidad altamente individualista, iconoclasta, sexualmente obsesionada y materialista? O, para plantear la pregunta de una manera más apremiante y específica, como lo hice anteriormente, ¿por qué la frase «Soy una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre» tiene sentido no solo para aquellos que se han sentado en seminarios posestructuralistas y de teoría queer, sino además para mis vecinos, para las personas con las que me cruzo en la calle, para los compañeros de trabajo que no tienen una inclinación política particular y que son felizmente inconscientes de la desagradable jerga y los conceptos arcanos de Michel Foucault y sus innumerables epígonos e imitadores incomprensibles? La afirmación es, después de todo, emblemática de una visión de la personalidad que ha prescindido casi por completo de la idea de cualquier autoridad más allá de la convicción personal y psicológica, una noción extrañamente cartesiana: creo que soy una mujer, por lo tanto soy una mujer. ¿Cómo se convirtió una idea tan extraña en la moneda ortodoxa común de nuestra cultura?
Para hacer algún intento de abordar el tema, es apropiado tomar nota de un concepto útil desplegado por el filósofo canadiense Charles Taylor en su análisis de cómo piensan las sociedades, el del imaginario social. Taylor es interesante porque es un filósofo cuyo trabajo también se relaciona con temas históricos y sociológicos más amplios. En La era secular, ofrece un análisis importante de la forma en que la sociedad moderna en general —y no solo las clases intelectuales— se ha alejado de estar impregnada por la fe cristiana y religiosa hasta el punto de que estas ya no son el defecto para la mayoría de las personas, sino que en realidad son bastante excepcionales. En el curso de su argumento, introduce la idea del imaginario social para abordar la cuestión de cómo las teorías desarrolladas por las élites sociales podrían estar relacionadas con la forma en que la gente común piensa y actúa, incluso cuando tales personas nunca han leído a estas élites ni han pasado algún tiempo reflexionando conscientemente sobre las implicaciones de sus teorías. Así es como define el concepto:
Quiero hablar de «imaginario social» aquí, en lugar de teoría social, porque hay diferencias importantes entre los dos. De hecho, hay varias diferencias. Hablo de «imaginario» (i) porque estoy hablando de la forma en que la gente común «imagina» su entorno social, y esto a menudo no se expresa en términos teóricos, se lleva en imágenes, historias, leyendas, etc. Pero también es el caso de que (ii) la teoría es a menudo la posesión de una pequeña minoría, mientras que lo interesante en el imaginario social es que es compartida por grandes grupos de personas, si no por toda la sociedad. Lo que lleva a una tercera diferencia: (iii) el imaginario social es ese entendimiento común que hace posibles prácticas comunes, y un sentido de legitimidad ampliamente compartido.
Como Taylor lo describe aquí, el imaginario social es un concepto algo amorfo precisamente porque se refiere al sinfín de creencias, prácticas, expectativas, normativas e incluso supuestos implícitos que los miembros de una sociedad comparten y que dan forma a su vida cotidiana. No es tanto una filosofía consciente de la vida como un conjunto de intuiciones y prácticas. En resumen, el imaginario social es la forma en que las personas piensan sobre el mundo, cómo lo imaginan, cómo actúan intuitivamente en relación con él, aunque eso no es enfáticamente para convertir el imaginario social simplemente en un conjunto de ideas identificables.3 Es la totalidad de la forma en que vemos nuestro mundo, para darle sentido y para dar sentido a nuestro comportamiento dentro de él.
Este es un concepto muy útil precisamente porque tiene en cuenta el hecho de que la forma en que pensamos sobre muchas cosas no se basa en una creencia consciente o en una teoría particular del mundo a la que nos hemos comprometido. Vivimos nuestras vidas de una manera más intuitiva que eso. El hecho de que «Soy una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre» tenga sentido para Joe Smith probablemente tenga mucho menos que ver con que él esté comprometido con una comprensión elaborada de la naturaleza del género y su relación con el sexo biológico que con el hecho de que parece intuitivamente correcto afirmar a alguien en su identidad elegida y parece hiriente no hacerlo, por extraños que puedan haber parecido los detalles de esa autoidentificación a las generaciones anteriores. Quizás podríamos decir que, visto desde este ángulo, el imaginario social es una cuestión de gusto social intuitivo. Y la cuestión de cómo se forman los gustos y las intuiciones del público en general es la cuestión de cómo el imaginario social llega a tomar la forma que toma.
A veces, como señala Taylor, las teorías de la élite se infiltran en estos imaginarios. Por ejemplo, las ideas de Lutero sobre la autoridad de la iglesia llegaron a apoderarse de la imaginación popular en Sajonia del siglo xvi y más allá a través de innumerables folletos populares y grabados en madera diseñados para tener un impacto en la gente común. Y se podría añadir que a veces las teorías de la élite tienen una afinidad con elementos del imaginario social existente que las refuerza, que les proporciona un lenguaje por el cual pueden expresarse o justificarse o que las transforma. La política de identidad sexual podría ser un buen ejemplo, por la cual el sexo fuera del ideal del matrimonio heterosexual monógamo siempre ha ocurrido, pero solo recientemente se ha vuelto mucho más fácil realizar transacciones (con el advenimiento de la anticoncepción barata y eficiente). También ha pasado de ser principalmente personal en importancia a ser también político, dados los debates que giran en torno al aborto, el control de la natalidad y los asuntos LGBTQ+. La forma en que esto ocurrió es bastante simple de discernir: primero, estaba el comportamiento promiscuo; luego estaba la tecnología para facilitarlo, en forma de anticoncepción y antibióticos; y, a medida que la tecnología permitía a los sexualmente promiscuos evitar las consecuencias naturales de sus acciones (embarazos no deseados, enfermedades), las razones que justificaban el comportamiento se volvieron más plausibles (y los argumentos en contra se volvieron menos), y por lo tanto el comportamiento en sí se volvió más aceptable.
Cualquier relato de la revolución sexual y de la revolución subyacente en la comprensión del yo, de la cual la revolución sexual es simplemente la última iteración, por lo tanto, no debe simplemente tener en cuenta las ideas de la élite cultural, sino que también debe mirar cómo se han formado las intuiciones de la sociedad en general. Las ideas en sí mismas son solo una parte de la historia. La noción del yo que hace que el transgenerismo sea plausible ciertamente tiene sus fundamentos teóricos y filosóficos. Pero también es el producto de fenómenos culturales mucho más amplios que han dado forma a las intuiciones de aquellos que son felizmente inconscientes de sus diversos orígenes intelectuales y suposiciones metafísicas.
Mímesis y poiesis
Un segundo elemento útil en la obra de Taylor que conecta con el imaginario social y al que recurriremos es la relación entre mímesis y poiesis. En pocas palabras, estos términos se refieren a dos formas diferentes de pensar sobre el mundo. Una visión mimética considera que el mundo tiene un orden dado y un significado dado y, por lo tanto, ve a los seres humanos como necesarios para descubrir ese significado y conformarse a él. Poiesis, a modo de contraste, ve el mundo como mucha materia prima a partir de la cual el individuo puede crear significado y propósito.
Las dos obras principales de Taylor, Fuentes del yo y La era secular, son narraciones que cuentan la historia del movimiento en la cultura occidental desde una visión predominantemente mimética del mundo a una que es principalmente poiética. Varios asuntos caracterizan este cambio. A medida que la sociedad se aleja de una visión del mundo como poseedora de un significado intrínseco, también se aleja de una visión de la humanidad como si tuviera un fin específico y dado. La teleología se atenúa así, ya sea la de Aristóteles, con su visión del hombre como un animal político y su comprensión de la ética como una función importante de eso, o la del cristianismo, con su noción de que la vida humana en esta esfera terrenal debe ser regulada por el hecho de que el destino final de la humanidad es la comunión eterna con Dios.
Una vez más, la historia de este cambio no es simplemente una que se pueda contar en términos de grandes pensadores y sus ideas. Es cierto que individuos como René Descartes y Francis Bacon
sirvieron para debilitar el significado de la conexión entre lo divino y lo creado, y por lo tanto de una comprensión teleológica de la naturaleza humana, que se encuentra en el pensamiento de un pensador como Tomás de Aquino. Pero para que una visión poiética de la realidad eclipse lo mimético en el imaginario social, otros factores deben estar en juego.
Para hacer más claro este punto, podríamos reflexionar sobre la naturaleza de la vida en la Europa medieval, una sociedad predominantemente agraria. Dado que la tecnología agrícola era entonces, según los estándares actuales, relativamente primitiva, la agricultura dependía completamente de la geografía y las estaciones. Estos fueron dados; mientras que el agricultor araba el suelo y dispersaba la semilla, no tenía control sobre el clima, control mínimo sobre el suelo y, por lo tanto, comparativamente poco control sobre si sus esfuerzos tendrían éxito. Eso bien podría haber significado para muchos que no tenían control sobre la vida o la muerte: estaban completamente a merced del medio ambiente.
En un mundo así, la autoridad del orden creado era obvia e inevitable. El mundo era lo que era, y el individuo necesitaba conformarse a él. Sembrar semillas en diciembre o cosechar cultivos en marzo estaba condenado al fracaso. Sin embargo, con el advenimiento de una tecnología agrícola más avanzada, esta autoridad dada del medio ambiente se atenuó cada vez más. El desarrollo del riego significó que el agua podía ser movida o almacenada y luego utilizada cuando fuera necesario. Un mayor conocimiento de la ciencia del suelo y fertilizantes y pesticidas significaba que la tierra podía ser manipulada para producir más y mejores cultivos. Más controversialmente, el reciente desarrollo de la genética ha permitido la producción de alimentos que son inmunes a ciertas condiciones o parásitos. Podría continuar, pero el punto es claro: ya sea que consideremos que ciertas innovaciones son buenas o malas, la tecnología afecta de manera profunda la forma en que pensamos sobre el mundo e imaginamos nuestro lugar en él. El mundo de hoy no es el lugar objetivamente autoritario que era hace 800 años; pensamos en ello mucho más como un caso de materia prima que podemos manipular por nuestro propio poder para nuestros propósitos.
Esto tiene un significado mucho más amplio que asuntos como la agricultura. El desarrollo del automóvil y luego de la aeronave sirvió para destruir la autoridad anterior del espacio geográfico. Si la distancia es en última instancia una cuestión de tiempo, entonces la distancia de Filadelfia a Londres hoy es menor que la de Filadelfia a Chicago hace apenas 200 años. Y una vez que las telecomunicaciones modernas y la tecnología de la información entraron en escena, la situación se alteró aún más radicalmente, y eso por las invenciones humanas. Si hubiera emigrado a los Estados Unidos en 1850, bien podría haber dicho adiós para siempre a mis familiares y amigos que se fueron a Inglaterra. Hoy en día, no solo puedo hablar con ellos cuando lo desee, incluso puedo verlos en mi teléfono o computadora cada vez que quiera.
A esto hay que añadir los desarrollos en tecnología médica. Una vez más, las viejas autoridades han sido desafiadas y encontradas con faltas. Las enfermedades que en épocas pasadas eran intratables ya no son sentencias de muerte. Lo que una vez fueron infecciones mortales pueden ser despachadas como tantas trivialidades debido a los antibióticos. El parto ya no representa el grave riesgo para la salud de las mujeres que era rutinario en edades más tempranas. Y todos estos desarrollos han servido para debilitar la autoridad del mundo natural y persuadir a los seres humanos de su poder.
Al decir esto, no estoy haciendo una evaluación de la tecnología como buena o mala. Claramente puede ser ambas cosas. El punto que estoy señalando es que todos vivimos en un mundo en el que es cada vez más fácil imaginar que la realidad es algo que podemos manipular de acuerdo con nuestras propias voluntades y deseos, y no algo a lo que necesariamente requerimos conformarnos o aceptar pasivamente. Y este contexto más amplio hace intuitivas, por ejemplo, aquellas afirmaciones filosóficas de Friedrich Nietzsche, en las que los seres humanos están llamados a trascenderse a sí mismos, a convertir sus vidas en obras de arte, a ocupar el lugar de Dios como autocreadores y los inventores, no los descubridores, de significado. Pocas personas han leído a Nietzsche, pero muchos piensan intuitivamente de manera nietzscheana sobre su relación con el mundo natural precisamente porque el mundo altamente tecnológico en el que vivimos ahora, un mundo en el que la realidad virtual es una realidad, hace que sea tan fácil hacerlo. La autocreación es una parte rutinaria de nuestro imaginario social moderno.
Y esa es simplemente otra forma de decir que esto también es un componente significativo de cómo imaginamos nuestras identidades personales, nuestro yo. Una vez más, volviendo a esa afirmación que destaqué en la introducción —«Soy una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre»— tal afirmación es plausible solo en un mundo en el que la forma predominante de pensar es poiética en lugar de mimética. Y un mundo poiético es aquel en el que el propósito trascendente se derrumba en lo inmanente y en el que el propósito dado colapsa en cualquier propósito que elija crear o decidir por mí mismo. La naturaleza humana, se podría decir, se convierte en algo que los individuos o las sociedades inventan para sí mismos.
Philip Rieff y la naturaleza de la cultura
Philip Rieff, el difunto profesor de sociología en la Universidad de Pensilvania, es significativo para este estudio debido a su aplicación de la psicología a los patrones y las patologías del cambio cultural en los últimos 100 años. En su libro The Triumph of the Therapeutic [El triunfo de la terapéutica] (1966), Rieff utilizó a Sigmund Freud como su punto de partida para una teoría de la cultura que luego procedió a explicar examinando el trabajo de pensadores posteriores, como Carl Jung, D. H. Lawrence y Wilhelm Reich. Rieff tomó como básico el argumento de Freud de que la civilización era el resultado de la sublimación del deseo sexual de una manera que dejaba a los seres humanos perennemente descontentos pero notablemente creativos, y desarrolló esta noción en una amplia teoría de la cultura y un medio para criticar los cambios que vio desarrollarse a un ritmo rápido a mediados del siglo xx.Leer el libro de Rieff hoy es una experiencia fascinante, principalmente porque las afirmaciones que hace sobre la dirección de la sociedad, y las implicaciones que esto tendría para la forma en que las personas llegarían a pensar de sí mismas, son tan sorprendentemente proféticas que es muy difícil descartar su marco analítico subyacente. La obra tiene una cualidad profética que es probable que impresione a cualquier lector que esté dispuesto a perseverar a través de su estilo de prosa bastante opaco.
El enfoque de Rieff hacia la cultura se caracteriza por una serie de ideas. Lo más importante es su noción de que las culturas se definen principalmente por lo que prohíben. Este es un concepto básicamente freudiano: si los tabúes sexuales impulsan la civilización, entonces la civilización se define realmente en su base por una idea negativa, por ese comportamiento que denuncia y renuncia como inaceptable. Esto a su vez tiene implicaciones institucionales: la vitalidad de una cultura depende de la autoridad de aquellas instituciones que imponen o inculcan estas renuncias y así las comunican de una generación a la siguiente. Como lo expresa Rieff:
Una cultura sobrevive principalmente […] por el poder de sus instituciones para atar y desatar a los hombres en la conducción de sus asuntos con razones que se hunden tan profundamente en el yo que se entienden común e implícitamente.
Esto se conecta con el segundo aspecto importante de la cultura para Rieff: la cultura, al menos históricamente, dirige al individuo hacia afuera. Es en las actividades comunitarias donde los individuos encuentran su verdadero ser; el verdadero yo en las culturas tradicionales es, por lo tanto, algo que se da y se aprende, no algo que el individuo crea para sí mismo. Esta visión nos permite conectar el pensamiento de Rieff con el de Charles Taylor de una manera constructiva, a través de la afinidad que existe entre el concepto del hombre psicológico de Rieff y el concepto de Taylor del individuo expresivo.
El hombre psicológico y el individualismo expresivo
Rieff describe la dirección externa de la cultura tradicional de la siguiente manera: «La cultura es otro nombre para un diseño de motivos que dirigen el yo hacia afuera, hacia aquellos propósitos comunitarios en los que solo el yo puede ser realizado y satisfecho». Este es un punto importante: la cultura dirige a los individuos hacia afuera. Es mayor y anterior al individuo y participa en su formación. Aprendemos quiénes somos al aprender a conformarnos a los propósitos de la comunidad más grande a la que pertenecemos. Esto es de gran importancia para entender a Rieff, ya que es este énfasis en la cultura como aquella que dirige al individuo hacia los propósitos comunitarios lo que subyace a su esquematización de la historia humana en términos de tipos representativos, figuras que él considera que encarnan el espíritu de su época. También nos permite entender por qué Rieff estaba convencido de que su (y ahora nuestra) época representaba algo dramático e innovador en la historia cultural.
Primero, argumenta Rieff, estaba la cultura del hombre político, del tipo establecido como un ideal en el pensamiento de Platón y Aristóteles. A diferencia del hombre idiota (literalmente, el hombre privado), el hombre político es el que encuentra su identidad en las actividades en las que se dedica en la vida pública de la polis. Aristóteles, en su Política y ética nicomáquea, ofrece quizás la descripción clásica del hombre político. Asiste a la asamblea, frecuenta el Areópago, está profundamente inmerso en lo que se podría llamar la vida cívica comunitaria. Ahí es donde él es quien es; la actividad dirigida hacia el exterior de la vida política es donde encuentra sentido de sí mismo.
Eventualmente, el hombre político dio paso al segundo tipo principal, el del hombre religioso. El hombre de la Edad Media era precisamente una persona así, alguien que encontraba su sentido primario en su participación en actividades religiosas: asistir a misa, celebrar días de fiesta, participar en procesiones religiosas, ir en peregrinaciones. Los Cuentos de Canterbury de Chaucer es una representación clásica de este tipo de cultura. ¿Quiénes son los personajes del libro? Obviamente, cada uno tiene su propia existencia y profesión individual, sobre todo, son peregrinos que encuentran su sentido de identidad en un contexto comunitario mientras participan en un viaje motivado por la religión a Canterbury. También podría agregar que gran parte de la forma en que se estructura la sociedad medieval, desde el dominio de sus edificios eclesiásticos hasta el calendario litúrgico, que marca el tiempo en términos religiosos, apunta hacia la religión como la clave de la cultura durante este tiempo.
En el esquema histórico de Rieff, el hombre religioso fue finalmente desplazado por un tercer tipo, lo que él llama el hombre económico. El hombre económico es el individuo que encuentra su sentido en su actividad económica: el comercio, la producción, la fabricación de dinero. El propio Rieff veía al hombre económico como una categoría inestable y temporal, y dadas las perceptivas observaciones de Karl Marx sobre la forma dramática en que el capitalismo revoluciona constantemente los medios de producción de la sociedad, esto parecería ser una suposición razonable. Y el hombre económico da paso así al último jugador en el escenario histórico, el que Rieff denomina «hombre psicológico», un tipo caracterizado no tanto por encontrar identidad en actividades dirigidas hacia el exterior como era cierto para los tipos anteriores, sino más bien en la búsqueda interna de la felicidad psicológica personal.
Como marco histórico, el esquema de Rieff es demasiado simplista. La idea de que uno puede trazar la historia humana a través del ascenso y la caída de estos cuatro tipos distintos de seres humanos es descabellada en el mejor de los casos. Para empezar, el desarrollo del apóstol Pablo del concepto de la voluntad es lo que facilita el surgimiento de la narrativa psicológica interna como un medio para reflexionar sobre el yo. En el siglo iv, el heredero intelectual de Pablo, Agustín, produjo las Confesiones, la primera gran obra occidental de autobiografía psicológica, que indica la existencia de la vida entendida en términos de espacio mental interior mucho antes de Freud. Y uno apenas puede mirar a la Edad Media o a la era moderna temprana y abstraer cuidadosamente lo religioso de lo político o, de hecho, lo psicológico: Martín Lutero es solo el ejemplo más obvio de esta complejidad. Era un fraile agustino cuya vida habría girado en torno a las observancias religiosas y, sin embargo, cuya angustia introspectiva jugó un papel clave en el nacimiento de la Edad Moderna. Sin embargo, si el esquema histórico se simplifica en gran medida, la importancia del aumento de las categorías psicológicas como el factor dominante en la forma en que los occidentales piensan de sí mismos y de quiénes se consideran a sí mismos es sin duda una visión persuasiva. No necesitamos estar de acuerdo con Rieff en cómo la sociedad llegó a ser dominada por lo terapéutico para estar de acuerdo con él en que tal dominación surgió en la última parte del siglo xx y actualmente no muestra signos de disminuir.
De hecho, al caracterizar la era moderna como la del hombre psicológico, Rieff hace un punto muy similar al de Charles Taylor en su comprensión del ser humano: que las categorías psicológicas y un enfoque interno son las características distintivas de ser una persona moderna. Esto es a lo que Taylor se refiere como individualismo expresivo, que cada uno de nosotros encuentra su significado dando expresión a sus propios sentimientos y deseos. Para Taylor, este tipo de yo existe en lo que él describe como una cultura de autenticidad, que define de la siguiente manera:
La comprensión de la vida que surge con el expresivismo romántico de finales del siglo xviii, que cada uno de nosotros tiene su propia forma de realizar nuestra humanidad, y que es importante encontrar y vivir la propia, en lugar de rendirse a la conformidad con un modelo que se nos impone desde fuera, por la sociedad, o la generación anterior, o la autoridad religiosa o política.
Este cambio hacia el hombre psicológico y hacia el individualismo expresivo es de gran alcance en sus implicaciones, como sostengo en capítulos futuros. Taylor, por ejemplo, lo ve con razón como la base de la revolución del consumidor que tuvo lugar después de la Segunda Guerra Mundial. En este punto, simplemente vale la pena señalar que implica una forma muy diferente de pensar y relacionarse con el mundo que nos rodea.
Tomemos, por ejemplo, el tema de la satisfacción laboral, algo que es significativo para la mayoría de los adultos. Mi abuelo dejó la escuela a los quince años y pasó el resto de su vida laboral como trabajador de chapa en una fábrica en Birmingham, el corazón industrial de Inglaterra. Si se le hubiera preguntado si había encontrado satisfacción en su trabajo, existe una clara posibilidad de que ni siquiera hubiera entendido la pregunta, dado que realmente refleja las preocupaciones del mundo psicológico del hombre, al que no pertenecía. Pero si lo entendiera, probablemente habría respondido en términos de si su trabajo le dio el dinero para poner comida en la mesa de su familia y zapatos en los pies de sus hijos. Si lo hiciera, entonces sí, habría afirmado que su trabajo lo satisfacía. Sus necesidades eran las de su familia, y al permitirle satisfacerlas, su trabajo le dio satisfacción. Mi abuelo era, en todo caso, un hombre económico rieffiano cuya producción económica y los resultados de eso para los demás (es decir, su familia) eran clave para su sentido de sí mismo. Si me hacen la misma pregunta, mi instinto es hablar sobre el placer que me da la enseñanza, sobre la sensación de realización personal que siento cuando un estudiante aprende una nueva idea o se entusiasma con algún concepto como resultado de mis clases. La diferencia es marcada: para mi abuelo, la satisfacción laboral era empírica, dirigida externamente y no relacionada con su estado psicológico; para mí y las generaciones posteriores, el tema del sentimiento es central.
Rieff ve dos reversiones históricas que subyacen a este nuevo mundo del hombre psicológico. La primera es una transformación de la comprensión de la terapia. Tradicionalmente, el papel del terapeuta en cualquier cultura dada era permitir al paciente comprender la naturaleza de la comunidad a la que pertenecía. Entonces, en un mundo religioso, la tarea del terapeuta religioso, el sacerdote, era capacitar a los individuos en los rituales, el lenguaje, las doctrinas y los símbolos de la iglesia por los cuales podrían participar en la comunidad. Estas son las cosas que promueven el compromiso con la comunidad, que es anterior y más importante que cualquier individuo en particular.
Este punto de vista depende de una comprensión de la comunidad en general como un bien positivo para aquellos individuos que la constituyen. Eso, como observo en las partes 2 y 3, es una idea que ha sido objeto de una fuerte crítica, comenzando en el siglo xviii con Jean Jacques Rousseau, quien consideraba a la comunidad como un obstáculo para la plena expresión del individuo auténtico, un punto que fue recogido y expresado artísticamente por los románticos. En Freud, la fuente intelectual de Rieff y admirador de Rousseau (aunque complementa a Rousseau con la visión mucho más oscura de la naturaleza que se encuentra en el Marqués de Sade), la noción de la comunidad como un bien también se pone bajo presión y es calificada significativamente. Una lectura caritativa de su teoría cultural permite que la comunidad reprimida que tenemos sea, en el mejor de los casos, simplemente preferible al caos sanguinario que ofrece la alternativa. Para Marx y para Nietzsche (aunque por razones muy diferentes), la comunidad actual necesita ser derrocada para que la humanidad alcance su máximo potencial. Y una vez que tenemos la fusión del pensamiento de Marx y Freud en figuras como Wilhelm Reich y Herbert Marcuse, la comunidad tal como existe ahora se vuelve no simplemente represiva, sino también opresiva y necesita un cambio revolucionario específicamente en términos de sus códigos sexuales. En resumen, el impulso básico de gran parte del pensamiento moderno sirve para romper la idea del individuo como alguien cuyos mejores intereses son servidos por ser educado para ajustarse a los cánones y protocolos de la sociedad. Y esa es la base intelectual para la primera reversión, por la cual la terapia deja de servir al propósito de socializar a un individuo. En cambio, busca proteger al individuo del tipo de neurosis dañinas que la sociedad misma crea a través de su asfixia de la capacidad del individuo simplemente para ser ella misma.
Esto conduce a la segunda reversión. En los mundos del hombre político, religioso y económico, el compromiso se dirigía externamente a aquellas creencias, prácticas e instituciones comunales que eran más grandes que el individuo y en las que el individuo, en la medida en que se conformaba o cooperaba con ellos, encontraba significado. El antiguo ateniense estaba comprometido con la asamblea, el cristiano medieval con su iglesia y el obrero de la fábrica del siglo xx con su sindicato y club de trabajadores. Todos ellos encontraron su propósito y bienestar al estar comprometidos con algo fuera de sí mismos. En el mundo del hombre psicológico, sin embargo, el compromiso es ante todo con uno mismo y está dirigido interiormente. Por lo tanto, el orden se invierte. Las instituciones externas se convierten en efecto en los servidores del individuo y su sentido de bienestar interior.
De hecho, podría seguir ahondando en este punto: las instituciones dejan de ser lugares para la formación de individuos a través de su escolarización en las diversas prácticas y disciplinas que les permiten ocupar su lugar en la sociedad. En cambio, se convierten en plataformas para el rendimiento, donde a los individuos se les permite ser su auténtico yo, precisamente porque son capaces de dar expresión a quiénes son «por dentro». Rieff caracteriza los valores de la sociedad moderna y de la persona en tales términos:
La reticencia, el secreto, el ocultamiento de sí mismo se han transformado en problemas sociales; una vez que fueron aspectos de la civilidad, cuando el gran formulario occidental resumido en la frase del credo «Conócete a ti mismo» alentó la obediencia a los propósitos comunitarios en lugar de la sospecha de ellos.
Para tales seres en un mundo así, las instituciones como las escuelas y las iglesias son lugares donde uno va a actuar, no a ser formado, o, tal vez mejor, donde uno va a ser formado por la actuación.
Esto ayuda a explicar en parte la preocupación en los últimos años por hacer del aula un «lugar seguro», es decir, un lugar donde los estudiantes no van a estar expuestos a ideas que puedan desaiar sus creencias y compromisos más profundos (parte de lo que tradicionalmente se consideraba el papel de la educación), sino que deben afirmarse y tranquilizarse. Si bien los comentaristas hostiles reprueban esta tendencia como la causada por la hipersensibilidad de una generación de «copos de nieve», en realidad es el resultado de la lenta pero constante psicologización del yo y el triunfo de las categorías terapéuticas dirigidas hacia adentro sobre las filosofías educativas tradicionales dirigidas hacia afuera. Lo que obstaculiza la expresión externa de mis sentimientos internos, lo que desafía o intenta falsificar mis creencias psicológicas sobre mí mismo y, por lo tanto, perturbar mi sentido de bienestar interior, es por definición dañino y debe ser rechazado. Y eso significa que las instituciones tradicionales deben transformarse para ajustarse al yo psicológico, no al revés.
Esto también podría describirse, utilizando la terminología de Taylor, como el triunfo del individualismo expresivo y de la poiesis sobre la mímesis. Si la educación ha de permitir que el individuo simplemente sea él mismo, sin obstáculos por la presión externa para ajustarse a cualquier realidad mayor, entonces el individuo es el rey. Puede ser quien quiera ser. Y rechazando la noción de cualquier autoridad o significado externo al que la educación debe ajustarse, el individuo simplemente se hace el creador de cualquier significado que pueda haber. Las llamadas verdades «externas» u «objetivas» son simplemente construcciones diseñadas por los poderosos para intimidar y dañar a los débiles. Derrocarlos y, por lo tanto, derrocar la noción de que hay una gran realidad ante la que todos somos responsables, ya sea la de la polis, la de alguna religión o la de la economía, se convierte en el propósito central de las instituciones educativas. No deben ser lugares para formar o transformar, sino lugares donde los estudiantes puedan desempeñarse. El triunfo de lo terapéutico representa el advenimiento del individuo expresivo como tipo normativo del ser humano y de la relativización de todo significado y verdad al gusto personal.
Dos preguntas clave
Si, como sostengo en capítulos futuros, es cierto que ahora vivimos en un mundo en el que las necesidades terapéuticas del hombre psicológico de Rieff se encuentran en el centro de la vida, entonces tal vez sería posible ofrecer una explicación de por qué la identidad humana se ha vuelto tan plástica y afirmaciones como «Soy un hombre atrapado en el cuerpo de una mujer» tienen sentido. Si la vida psicológica interna del individuo es soberana, entonces la identidad se vuelve tan potencialmente ilimitada como la imaginación humana. Sin embargo, esto aún dejaría algunas preguntas sin resolver, preguntas que tienen una urgencia particular en nuestro clima político actual. ¿Por qué, por ejemplo, la política de la identidad sexual se ha vuelto tan feroz que cualquier disidencia de la última ortodoxia es recibida con desprecio y, a veces, incluso con acciones legales? Un momento de reflexión parecería sugerir que este es, al menos en la superficie, un fenómeno bastante extraño. ¿Qué importa, para tomar prestada una frase que se usa en el debate sobre el matrimonio gay en torno al caso de la Suprema Corte de Obergefell v. Hodges, 576 US ___ (2015), lo que la gente hace en privado? ¿Por qué mi acuerdo o desacuerdo con lo que los adultos consienten a puerta cerrada debería ser de gran importancia pública? Si dos hombres tienen una relación sexual en la intimidad de su dormitorio, mi desacuerdo con tal comportamiento no les vacía los bolsillos ni les rompe las piernas, como diría Thomas Jefferson. Entonces, ¿por qué el desacuerdo con las costumbres sexuales actuales debería considerarse de alguna manera inmoral e intolerable en la esfera pública en general?
Tales preguntas pasan por alto un punto importante. Si fuera solo la actividad sexual lo que estuviera en cuestión, las pasiones probablemente no serían tan profundas. Pero aquí está en juego mucho más que códigos de comportamiento. Al abordar el comportamiento que ha llegado a la prominencia a través de la revolución sexual, en realidad no estamos hablando tanto de prácticas como de identidades. Y cuando hablamos de identidades, lo que está en juego público y político es increíblemente alto y plantea un conjunto de problemas completamente diferente.
Anticipando el argumento de capítulos posteriores, para los revolucionarios sexuales que siguen la línea de Wilhelm Reich y Herbert Marcuse —por ejemplo, la pensadora feminista Shulamith Firestone— la respuesta sobre por qué la disidencia de la revolución sexual debe ser erradicada es una simple liberación política. La naturaleza opresiva de la sociedad burguesa se basa en códigos sexuales represivos que mantienen a la familia nuclear patriarcal como norma. Mientras este estado de cosas se mantenga, no puede haber una verdadera liberación, política o económica. Romper los códigos sexuales es, por lo tanto, una de las principales tareas emancipadoras del revolucionario político. Pero pocas personas han leído a Reich, Marcuse o Firestone. Menos aún tal vez acepten la metanarrativa marxistafreudiana en la que descansa su visión politizada del sexo. Pero algunas de las ideas de estos pensadores y estas filosofías son ahora parte del imaginario social más amplio de Occidente y se han convertido en la ortodoxia intuitiva de gran parte de la sociedad (por ejemplo, que la opresión es principalmente una categoría psicológica impuesta a través de códigos de sexo y género). Eso es parte del mundo del hombre psicológico o individualismo expresivo, donde la autenticidad personal se encuentra a través de la realización pública de los deseos internos. Y como los deseos internos más poderosos de la mayoría de las personas son de naturaleza sexual, la identidad misma ha llegado a ser considerada como fuertemente sexual en su naturaleza.
Sin embargo, aquí llego a un fenómeno importante que requiere que califique la noción del yo moderno simplemente como el hombre psicológico o el individuo expresivo: incluso ahora en nuestro mundo sexualmente libertario, ciertos tabúes sexuales permanecen en su lugar, siendo la pedofilia quizás la más obvia. No todas las expresiones de individualidad, no todos los comportamientos que provocan un sentido de felicidad psicológica interna para el agente, se consideran legítimos. Ya sea que un individuo dado lo note o no, la sociedad todavía se impone a sus miembros y moldea y acorrala su comportamiento.
Ahora, si bien podríamos esperar y orar para que cosas como la pedofilia y el incesto sigan siendo tabú, no podemos estar seguros de que tal sea el caso porque los códigos sexuales han cambiado tan dramáticamente en las últimas décadas y, como argumento en el capítulo 9, los motivos sobre los cuales uno podría montar un argumento convincente contra ellos ya han sido admitidos por nuestra cultura. Sin embargo, incluso si los tabúes sexuales actuales descansan sobre fundamentos legales y filosóficos muy inestables, revelan algo importante que debe tenerse en cuenta cuando hablamos de identidad construida psicológicamente: no todas las identidades psicológicas se consideran legítimas, porque la sociedad no permitirá la expresión de cada forma particular de deseo sexual y, por lo tanto, no todas las minorías sexuales disfrutan de la protección de la ley o del ethos cultural general.
Y entonces llego a dos preguntas clave que deben responderse: ¿por qué es importante que la identidad sea reconocida públicamente? Y ¿por qué es obligatorio el reconocimiento público de algunas identidades y de otras es prohibido? Hay dos partes en esta respuesta, una extraída de Rieff (la actitud analítica) y otra extraída de Taylor (la importancia y la naturaleza del reconocimiento).
La actitud analítica
A primera vista, los conceptos de hombre psicológico o individualismo expresivo no parecen en sí mismos ofrecer una respuesta a la pregunta de por qué el reconocimiento público de la validez de identidades particulares es importante o de por qué ciertas identidades se vuelven respetables y otras no. Por ejemplo, uno podría argumentar fácilmente que el individualismo expresivo realmente solo requiere libertad para que yo sea quien creo que soy, siempre y cuando eso no interfiera con la vida de los demás. Si me declaro gay, parecería que mientras eso no me impida tener un trabajo, votar, recibir una educación o aprovechar las necesidades de la vida, hay pocas razones para que quiera algo más. ¿Por qué necesitaría que mis vecinos afirmaran mi homosexualidad como algo bueno? Para usar un ejemplo de la repostería: el Sr. Bun, un panadero cristiano, puede no estar dispuesto a hacer un pastel para mi boda gay, pero me venderá sus productos horneados en general e incluso me recomendará un panadero que cumplirá con los requisitos de mi boda. Su política sobre los pasteles de boda no me hará morir de hambre ni aun requerirá que viaje grandes distancias para aprovechar los productos horneados. ¿Por qué tal tolerancia amistosa de mi homosexualidad no debería ser suficiente? Seguramente una situación en la que mi identidad es tolerada por otros de una manera que me permita llevar a la práctica mis asuntos diarios parecería ser un estado razonable, ¿no es así?
Sin embargo, la historia de la revolución sexual, o tal vez mejor, de la identidad, claramente no se ha desarrollado de esa manera. De hecho, precisamente un escenario como el descrito anteriormente condujo a uno de los casos más polémicos y divisivos de la Suprema Corte de los últimos años.Es claramente indiscutible que la mera tolerancia de las identidades sexuales que rompen con la norma heterosexual no ha demostrado ser una opción aceptable para los revolucionarios sexuales. Nada menos que la plena igualdad ante la ley y el pleno reconocimiento de la legitimidad de ciertas identidades sexuales no tradicionales por parte de la sociedad en general ha surgido como la ambición del movimiento LGBTQ+. No es suficiente que pueda comprar un pastel de bodas en algún lugar de la ciudad.
Debo poder comprar un pastel de bodas de todos y cada uno de los panaderos de la ciudad que hacen pasteles de bodas. ¿Por qué es este el caso?
Podríamos construir una respuesta a esta pregunta sobre un aspecto de la definición de Philip Rieff de la cultura tradicional: que normalmente dirige el yo hacia afuera, a propósitos comunitarios en los que puede encontrar satisfacción, pero esta dirección se ha invertido claramente en la era del hombre psicológico. La satisfacción y el significado, la autenticidad, ahora se encuentran con un giro hacia adentro, y la cultura se reconfigura con este fin. De hecho, ahora debe servir al propósito de satisfacer mis necesidades psicológicas; no debo adaptar mis necesidades psicológicas a la naturaleza de la sociedad, ya que eso crearía ansiedad y me haría no auténtico. La negativa a hornearme un pastel de bodas, por lo tanto, no es un acto coherente con el ideal terapéutico; de hecho, es todo lo contrario, un acto que me causa daño psicológico.
Por lo tanto, hay una dimensión social externa en mi bienestar psicológico que exige que otros reconozcan mi identidad interna y psicológica. Todos como individuos todavía habitamos los mismos espacios sociales, todavía interactuamos con otros individuos, por lo que estos otros individuos deben ser coaccionados para ser parte de nuestro mundo terapéutico. Por lo tanto, la era del hombre psicológico requiere cambios en la cultura y sus instituciones, prácticas y creencias que afectan a todos. Todos ellos necesitan adaptarse para reflejar una mentalidad terapéutica que se centra en el bienestar psicológico del individuo. Rieff llama a esta característica social la actitud analítica.
Una vez que la sociedad comienza a manifestar la actitud analítica, hay, para tomar prestada una frase de Nietzsche, una transvaloración de los valores. Lo que antes se consideraba bueno llega a ser considerado como malo; lo que antes se consideraba saludable viene a ser considerado enfermedad. El giro hacia el yo psicológico es fundamentalmente iconoclasta con respecto a los códigos morales tradicionales, ya que ahora se consideran parte del problema en lugar de la solución. El énfasis en lo que podríamos llamar el «derecho a la felicidad psicológica» del individuo también tendrá algunos efectos prácticos obvios. Por ejemplo, el lenguaje se volverá mucho más controvertido que en el pasado, porque las palabras que causan «daño psicológico» se volverán problemáticas y necesitarán ser vigiladas y suprimidas. Usar epítetos raciales o sexuales peyorativos deja de ser un asunto trivial, en cambio, se convierte en un acto extremadamente grave de opresión. Esto explica por qué tanta indignación en la plaza pública ahora se dirige a lo que podríamos llamar crímenes del habla. Incluso el discurso de odio del neologismo habla de esto. Si bien las generaciones anteriores podrían haber visto el daño al cuerpo o la propiedad como las categorías más graves de delitos, una era altamente psicologizada otorgará una importancia cada vez mayor a las palabras como medios de opresión. Y esto representa un serio desafío a uno de los fundamentos de la democracia liberal: la libertad de expresión. Una vez que el daño y la opresión se consideran principalmente categorías psicológicas, la libertad de expresión se convierte en parte del problema, no en la solución, porque las palabras se convierten en armas potenciales. La comprensión de Rieff de la situación actual se acerca mucho a la ofrecida por Reich y Marcuse, quienes vieron la opresión como un fenómeno principalmente psicológico y la demolición de los códigos sexuales y el envío de la libertad de expresión como elementos necesarios de la revolución política, incluso cuando, a diferencia de ellos, Rieff lamenta estas realidades como significando la muerte de la cultura en lugar de los dolores de parto de la utopía liberada que se avecina.
Sin embargo, el enfoque de Rieff todavía deja abierta la pregunta apremiante de por qué algunas identidades son aceptables y su aceptación es obligatoria y forzada, mientras que otras identidades no disfrutan de tal privilegio. Quien tiene un fetiche por los pies seguramente sufre daño psicológico cuando se le niega el derecho a proclamar sus inclinaciones en público y recibir aclamación e incluso protección legal por hacerlo. Sin embargo, pocos o nadie pelea por su causa. ¿Por qué no? Parecería tener tanto derecho a ser una minoría sexual marginada como cualquier persona en el movimiento LGBTQ+. Y ningún panadero de pasteles está siendo demandado por negarse a hornear pasteles que glorifican el incesto o el Ku Klux Klan. Una vez más, ¿por qué no? Rieff ciertamente ofrece un marco plausible para comprender la naturaleza psicológica de la opresión en el mundo terapéutico, pero no nos permite discernir por qué algunas identidades marginales ganan aceptación general y otras permanecen (al menos en el presente) sin aceptación.
Charles Taylor y la política del reconocimiento
La pregunta de por qué algunas identidades encuentran aceptación y otras no es simplemente una versión de la pregunta de cómo se forma la identidad en primer lugar. Gran parte de este libro se centra en el surgimiento del yo psicológico. El giro a la epistemología en la Ilustración y el trabajo de hombres como Rousseau llevó a un énfasis en la vida interior como caracterización de la persona auténtica. Sin embargo, antes de abordar la narrativa histórica del surgimiento del yo plástico, psicológico y expresivo moderno, es necesario señalar que, para todo giro psicológico hacia el interior del hombre, la identidad personal individual no es en última instancia un monólogo interno conducido de forma aislada por una autoconciencia individual. Por el contrario, es un diálogo entre seres autoconscientes. Cada uno de nosotros nos conocemos a nosotros mismos como conocemos a otras personas.
Un ejemplo simple de por qué es importante entender esto es proporcionado por la famosa idea de Descartes de que, en el acto de dudar de mi propia existencia, tengo que reconocer que existo sobre la base de que tiene que haber un «yo» que dude. Tan plausible como suena, una pregunta clave que Descartes no se hace es: ¿qué es exactamente este «yo» que está dudando? Cualquiera que sea el «yo», es claramente algo que tiene una facilidad con el lenguaje, y el lenguaje en sí mismo es algo que típicamente implica la interacción con otros seres lingüísticos. Por lo tanto, no puedo necesariamente otorgar al «yo» el privilegio de la autoconciencia antes de su compromiso con los demás. El «yo» es necesariamente un ser social.
Sobre la base de esta visión básica en sus análisis del surgimiento del yo moderno, Charles Taylor ha hecho mucho para mostrar que el individualismo expresivo es un fenómeno social que emerge a través de la naturaleza dialógica de lo que significa ser una persona. Como él lo expresa:
Uno es un yo solo entre otros yoes. Un yo nunca puede ser descrito sin referencia a quienes lo rodean.
En otra parte, ofrece un resumen más elaborado, aunque aún sucinto, de su posición:
La característica general de la vida humana que quiero evocar es su carácter fundamentalmente dialógico. Nos convertimos en agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a nosotros mismos y, por lo tanto, de definir una identidad, a través de nuestra adquisición de ricos lenguajes humanos de expresión […]. Quiero tomar el «lenguaje» en un sentido amplio, abarcando no solo las palabras que hablamos, sino también otros modos de expresión por los que nos definimos, incluidos los «lenguajes» del arte, del gesto, del amor y similares. Pero somos inducidos a estos intercambiando con otros. Nadie adquiere los idiomas necesarios para la autodefinición por sí mismo. Se nos presentan a través de intercambios con otros que nos importan.
Taylor está aquí señalando el hecho de que quienes creemos que somos está íntimamente conectado con aquellos con quienes nos relacionamos: familiares, amigos, compañeros de trabajo. Cuando se me pregunta quién soy, por ejemplo, no respondo señalando mi código de ADN o generalidades como mi género. Por lo general, me definiría en relación con otras personas y otras cosas: el hijo de John, el esposo de Catriona, un profesor en Grove City College, el autor de un libro en particular. Las circunstancias influirían en el contenido específico, pero la respuesta probablemente tocaría mi relación con los demás.
Esto también se relaciona con otro punto: la necesidad humana de pertenecer. Si nuestras identidades están moldeadas por nuestra conexión e interacción con otros, entonces la identidad también surge en el contexto de la pertenencia. Tener una identidad significa que estoy siendo reconocido por los demás.
Deambular por una ciudad y ser ignorado por todos los que encuentro me llevaría comprensiblemente a preguntarme si no me consideraban una persona o quizás una persona indigna de reconocimiento. Si todos los que encuentro me tratan como si no valiera nada, probablemente terminaré sintiendo que no valgo nada.
La práctica Amish de evitar el rechazo proporciona un ejemplo de esto. Cuando alguien ha cometido algún acto que contradice o desafía dramáticamente las prácticas de la comunidad, entonces puede ser rechazado. En casos extremos, esto puede significar que es completamente ignorado por la comunidad Amish. De esta manera, la identidad de la comunidad se mantiene negando la membresía práctica al transgresor. La persona deja de ser reconocida como Amish por otros Amish. Mientras ese individuo continúa existiendo, su identidad dentro de la comunidad Amish es borrada efectivamente.
La identidad individual es, por lo tanto, verdaderamente un diálogo: la forma en que una persona piensa de sí misma es el resultado de aprender el idioma de la comunidad para poder ser parte de esta. También explica la necesidad humana básica de pertenecer: la idea del hombre rousseauesco, aislado de la naturaleza, que vive solo y para sí mismo, puede ser superficialmente atractiva, pero un momento de reflexión indicaría lo extraño, si no completamente absurdo, que sería. De hecho, llevar a cabo un experimento mental de este tipo es probable que induzca una especie de vértigo intelectual precisamente porque gran parte de quiénes somos y cómo pensamos de nosotros mismos está ligado a las personas con las que interactuamos. Eliminarlos de la imagen es, en cierto sentido, eliminarnos a nosotros mismos, al menos a nosotros mismos tal como nos conocemos. Una vez más, si pregunto cómo sería ser yo si hubiera nacido no en Dudley, Inglaterra, de padres ingleses, sino más bien en Delhi de una madre y un padre indios, la pregunta es realmente imposible de responder por una razón muy simple: entonces no habría sido yo, sino alguien completamente diferente.
Esta dimensión dialógica de la identidad también apunta a otro aspecto de la identidad moderna. Hay, sin duda, un profundo deseo en el Occidente moderno de autoexpresión, de actuar en público de una manera consistente con lo que uno siente o piensa que es en el interior. Esa es la esencia de la autenticidad, como señalaré en el pensamiento de Rousseau en el capítulo 3. Es también la idea de autenticidad la que domina la imaginación cultural contemporánea. Sin embargo, el deseo de pertenecer a un todo más grande, de encontrar la unidad con los demás, también es característico del yo moderno. Podríamos notar un ejemplo comparativamente trivial de esto: la adolescente que se viste de una manera particular para expresar su individualidad y, sin embargo, al mismo tiempo termina usando más o menos la misma ropa que cualquier otro miembro de su grupo de amigos. Su ropa es a la vez un medio de autoexpresión y un medio para encontrar la unidad con un grupo más grande al mismo tiempo.
La propia actitud de Taylor hacia este tema tiene sus raíces en su apropiación del pensamiento del filósofo alemán del siglo xix G. W. F. Hegel. Frederick Neuhouser resume el enfoque de Taylor hacia Hegel en términos que hacen obvia la relevancia de este último:
[El argumento de Taylor es] que la filosofía social de Hegel intentó satisfacer dos aspiraciones que nos legaron la Ilustración y sus sucesores románticos: la aspiración a la autonomía radical y a la unidad expresiva con la naturaleza y la sociedad.
En resumen, Hegel es útil porque es el filósofo clave que luchó con el problema de la identidad en la era moderna: cómo conectar la aspiración de expresarse como individuo y ser libre con el deseo de ser uno con (o pertenecer a) la sociedad en su conjunto. ¿Cómo puedo ser simultáneamente yo mismo y pertenecer a un grupo social más grande? Aquí es donde el pensamiento de Hegel es de gran relevancia contemporánea.
Hegel comienza la sección más famosa de su Fenomenología del Espíritu, sobre la relación entre amo y esclavo, con la siguiente declaración: «La autoconciencia existe en y para sí misma cuando, y por el hecho de que, existe así para otro; es decir, solo existe en ser reconocido».Lo que Hegel quiere decir con esto es que la autoconciencia se encuentra solo en una forma completamente desarrollada donde dos de tales autoconciencias se reconocen mutuamente como reconociéndose mutuamente. Esa es una forma bastante enrevesada y poco elegante de decir que un ser humano es más autoconsciente cuando sabe que otras personas la están reconociendo como un ser autoconsciente.
Un ejemplo trivial podría ayudar a dilucidar aún más esta idea. Los niños a menudo juegan deportes de equipo improvisados en el patio de la escuela durante el recreo. Por lo general, los capitanes de equipo, normalmente un par de niños con un liderazgo más fuerte, se turnan para seleccionar jugadores para su equipo. El momento de ser seleccionado a menudo le da al elegido una emoción, un sentimiento de satisfacción y, quizás más negativamente, de superioridad en relación con aquellos que aún no han sido elegidos. Ese es un momento de ser reconocido, de ser percibido como valioso y, lo que es más importante, de saberse a sí mismo como reconocido. Uno imagina que esta experiencia es algo diferente de la de, digamos, un Jack Russell Terrier cuyo amo llega a casa después del trabajo y lo llama para que se siente en su regazo. El Jack Russell Terrier bien puede estar emocionado por el regreso de su amo y por el hecho de que ha sido reconocido por él, pero a diferencia del niño elegido para el equipo en el patio del recreo, carecerá de la autoconciencia necesaria para reflexionar sobre el hecho de que ha sido reconocido. Podríamos describir la reacción del Jack Russell Terrier como simplemente instintiva.
Esta idea —que la identidad requiere el reconocimiento de otro— es una visión vital del tema que estoy explorando en este libro. También apunta hacia la forma en que la identidad puede convertirse en polémica. El propio Hegel señala este conflicto en su capítulo sobre la dialéctica de la esclavitudamos. En una reunión de dos autoconciencias primitivas, el reconocimiento de otra autoconciencia requiere apartarse de uno mismo o negarse a uno mismo. La forma suprema de esta dinámica es que la autoconciencia de uno llega a dominar al otro totalmente, a negarlo por completo. Es decir, si conozco a otra persona, la mejor manera en que mi existencia puede ser reconocida por él es que luche con él y lo mate. El reconocimiento se convierte así en una lucha de vida y muerte. Pero debido a que la muerte también es algún tipo de pérdida desde el punto de vista del vencedor (una vez que la otra persona está muerta, no puede darme el reconocimiento que deseo), la vida real significa que se mantiene una situación comprometedora, mediante la cual una persona llega a ocupar una posición superior a la otra que aún permanece viva. Se establece así una jerarquía de amo y esclavo, mediante la cual el más fuerte recibe del más débil el reconocimiento que desea.
Volviendo al ejemplo del patio de recreo, uno ve esta forma jerárquica de reconocimiento en juego en la selección de equipos. El hecho de que los equipos sean elegidos por los líderes indica que varios de los niños son reconocidos como tales por el resto. Los capitanes son capitanes porque los otros niños los reconocen como sus superiores de alguna manera. Por lo tanto, el reconocimiento siempre está en relación potencial con la jerarquía y, por esta razón, con la lucha y el conflicto potenciales. Una vez más, los patios de recreo proporcionan un buen ejemplo, el del acosador de la escuela. El acosador es aquel que establece su papel dominante en una jerarquía particular mediante el uso del poder para subyugar a los más débiles. El reconocimiento que le otorgan es vital para su propia conciencia, pero se extrae de los demás de una manera que los niega en algún grado significativo, de modo que saben que están por debajo de él en la jerarquía del poder, que de alguna manera son «menos» que él.
Claramente, la naturaleza dialógica de la identidad crea la posibilidad de tensión no solo entre los individuos, sino también entre los deseos del individuo y las preocupaciones de la comunidad y, por supuesto, entre una comunidad y otra. Hegel era consciente de esto, y forma una parte importante de su comprensión de la cultura política del estado moderno.30 Y aquí es donde el tema se complica. También es donde podemos comenzar a construir una respuesta a la pregunta de por qué solo ciertas identidades parecen gozar de legitimidad y privilegio social generalizado. Para decirlo de otra manera, ayuda a explicar por qué algunas identidades encuentran reconocimiento en la sociedad mientras que otras no.
Aquí es útil señalar un concepto que Taylor extrae de Hegel, el de Sittlichkeit. Este término no puede ser capturado por una sola palabra en inglés (ni en español), por lo que Taylor conserva el alemán original en su obra, pero ofrece esta explicación de su significado preciso:
Sittlichkeit se refiere a las obligaciones morales que tengo con una comunidad continua de la que formo parte. Estas obligaciones se basan en normas y usos establecidos, y es por eso que la raíz etimológica en Sitten es importante para el uso de Hegel. La característica crucial de Sittlichkeit es que nos ordena lograr lo que ya es. Esta es una forma paradójica de decirlo, pero de hecho la vida común que es la
base de mi obligación sittlich ya existe. Es en virtud de que es un asunto continuo que tengo estas obligaciones; y mi cumplimiento de estas obligaciones es lo que lo sostiene y lo mantiene. Por lo tanto, en Sittlichkeit no hay brecha entre lo que debería ser y lo que es, entre Sollen y Sein.
Lo que esto significa es que la sociedad misma es una comunidad ética. Lo que implica es que el individuo encuentra su autoconciencia en ser reconocido por esa sociedad, y esto ocurre porque se está comportando de acuerdo con las convenciones de esa sociedad. En resumen, existe la necesidad de que el individuo expresivo sea uno con la comunidad expresiva.
Podemos reformular esta idea usando una analogía con el lenguaje. Para que las personas sean conscientes de sí mismas y se expresen a los demás, necesitan poder hablar el idioma de la comunidad a la que pertenecen o a la que desean hablar, usar su vocabulario y seguir sus reglas gramaticales y sintácticas. Por supuesto, son los individuos los que usan el idioma, pero el lenguaje no es algo que inventen para sí mismos. Si ese fuera el caso, no sería un idioma en el sentido comúnmente entendido de la palabra. Más bien, es algo previo a ellos y que tienen que aprender. Además, es a medida que los individuos usan el lenguaje que tanto el lenguaje tiene realidad como su existencia se sostiene.
Una vez más, un ejemplo trivial deja claro este punto. Cualquiera que haya viajado alguna vez a un país donde no podía hablar el idioma nativo y la población local no podía hablar el del viajero sabrá la frustración personal que esto implica. Tal persona está alienada de la sociedad en la que se encuentra y no puede ser una parte adecuada de la comunidad. Es solo a medida que el viajero adquiere el idioma local que es capaz de dar expresión a su identidad personal de una manera que es reconocida por los lugareños y que le permite en cierto sentido pertenecer.
Lo que es vital notar es que el reconocimiento es, por lo tanto, un fenómeno social. Es importante para mí que se reconozca mi identidad, pero el marco y las convenciones tanto para expresar mi identidad como para que esa identidad sea reconocida son socialmente construidos, específicos del contexto en el que me encuentro. El soldado romano se viste de cierta manera y es reconocido por la población como quién y qué es porque se viste con un uniforme en particular. Usar ese uniforme hoy podría indicar nada más que el hecho de que uno va a una fiesta de disfraces. En el peor de los casos, podría ser una señal de locura. Ciertamente no significará que uno sea reconocido como el miembro valiente de una unidad militar. Y lo mismo con otras formas de vestimenta y comportamiento. Es posible que deseemos expresarnos, pero normalmente lo hacemos de maneras que son sancionadas por la sociedad moderna en la que vivimos.
Cuando se aplica a la cuestión de la identidad, específicamente el tipo de identidades que la revolución sexual ha traído a su paso, podríamos concluir que aquellas que se consideran legítimas, resumidas por el acrónimo LGBTQ+, son legítimas porque son reconocidas por la estructura moral más amplia, el Sittlichkeit, de nuestra sociedad. La estructura moral intuitiva de nuestro imaginario social moderno prioriza el victimismo, ve el yo en términos psicológicos, considera los códigos sexuales tradicionales como opresivos y negadores de la vida, y otorga una prima al derecho del individuo a definir su propia existencia. Todas estas cosas participan en legitimar y fortalecer a aquellos grupos que pueden definirse en tales términos. Capturan, se podría decir, el espíritu de la época. Esto ayuda a explicar por qué estas identidades son reconocidas y otras no. Los pedófilos, por ejemplo, actualmente no son persuasivos como clase victimizada, dado que aparecen más como victimarios, por muy iconoclastas que sean con respecto a los códigos sexuales tradicionales. Los hombres
homosexuales, sin embargo, como adultos que consienten, no son vistos como victimarios y pueden recurrir a una larga historia de marginación social y victimización. Por lo tanto, pueden reclamar un derecho al reconocimiento, un reconocimiento que está relacionado con otro aspecto de la imaginación moral moderna, el de la dignidad.
La cuestión de la dignidad
Uno de los temas subyacentes de este libro, siguiendo a Rieff, Taylor y MacIntyre, es que el hombre psicológico y el individualismo expresivo dan forma a la comprensión dominante de lo que significa ser un yo humano en la era actual. Sin embargo, dado el argumento de la sección anterior, que estas sean las nociones controladoras del yo exige que la sociedad misma incorpore ciertos supuestos. Para que el individuo expresivo reciba reconocimiento, los supuestos del individualismo expresivo deben ser los supuestos de la sociedad en su conjunto. Para que el individuo sea rey, la sociedad debe reconocer el valor supremo del individuo.
Taylor argumenta que el centro de este pensamiento es el cambio de una sociedad basada en la noción de honor a la basada en la noción de dignidad. El primero se basa en la idea de una jerarquía social dada. Al señor feudal medieval se le debía honor por sus vasallos simplemente en virtud de su nacimiento. El mundo en el que vivía lo consideraba intrínsecamente superior a los que estaban por debajo de él. Lo mismo se aplicaba a los samuráis en Japón. Su posición en la jerarquía social significaba que eran automáticamente considerados superiores a aquellos que se sentaban por debajo de ellos en la jerarquía. El sistema de clases inglés conserva vestigios de esta idea, y el sistema de castas hindú es quizás su encarnación más obvia en la era moderna.
Este marco para el reconocimiento ha sido efectivamente demolido por dos acontecimientos dramáticos. En primer lugar, los cambios tecnológicos y económicos han roto a lo largo de los siglos las viejas estructuras jerárquicas de la sociedad. Dar una explicación exhaustiva de este proceso está más allá del alcance de este estudio, pero vale la pena señalar brevemente una serie de factores que han fomentado este cambio. En segundo lugar, ciertos desarrollos intelectuales han demostrado ser letales para las formas tradicionales y jerárquicas.
El auge de la tecnología es claramente importante para la demolición de viejas jerarquías, cambiando la relación de los seres humanos con su entorno y transformando las relaciones económicas entre los individuos. El auge del industrialismo y la importancia del capital en el siglo xix en Inglaterra, por ejemplo, significó que la nobleza tradicional dejó de ser tan importante social y políticamente como lo había sido una vez. El poder llegó a residir no tanto en la propiedad de las haciendas tradicionales sino en el dinero, en el capital, en lo que podía invertirse en las fábricas, y en la producción y distribución de bienes. Este cambio también impulsó el crecimiento de las ciudades y en muchos lugares transformó a las poblaciones locales a través de la emigración y la inmigración de una manera que subvirtió las jerarquías locales tradicionales. También podría agregar que el tipo de habilidades que la tecnología exigía, y aún exige, llegó a favorecer a los jóvenes, que pudieron aprender y adaptarse más fácilmente. Solo hay que mirar cómo la industria de la tecnología de la información actual a menudo está dominada por tipos jóvenes, librepensadores y emprendedores para ver cómo incluso las jerarquías anteriores (pero aún relativamente recientes) del mundo de los negocios se han atenuado e incluso se han vuelto superfluas. Las rígidas jerarquías sociales que encarnaban y hacían cumplir los códigos de honor se han hecho poco prácticas e inverosímiles en la sociedad capitalista moderna, como Karl Marx y Friedrich Engels observaron hace mucho tiempo en el Manifiesto del Partido Comunista.33
Como se señaló anteriormente, el asalto a las jerarquías no fue simplemente el resultado de las cambiantes condiciones tecnológicas y económicas. Los desarrollos intelectuales en los siglos xvii y xviii también resultaron letales para las viejas formas jerárquicas. Por ejemplo, si bien la epistemología de Descartes podría no parecer a primera vista tener un gran significado político, efectivamente movió al sujeto conocedor individual al centro. Y este movimiento seguramente encontró su expresión psicológica más elocuente en la obra de Rousseau, para quien la sociedad y la cultura eran los problemas, las cosas que corrompían al individuo y le impedían ser verdaderamente auténtico. Dado que las jerarquías de las sociedades honoríficas serían ejemplos precisamente del tipo de convenciones corruptoras que el igualitario Rousseau habría considerado con desdén, la noción clara es que todos los seres humanos son creados intrínsecamente iguales. Como Rousseau lo expresó al comienzo de The Social Contract [El contrato social]: «El hombre nace libre y en todas partes está encadenado». Y la implicación de este pensamiento es que, por lo tanto, todos los seres humanos poseen la misma dignidad.34
Las ideas clave de Rousseau fueron recogidas y reforzadas por los románticos posteriores: el individuo es más auténtico antes de ser moldeado (y corrompido) por la necesidad de ajustarse a las convenciones sociales. Así, en los siglos xvii y xviii, la identidad se vuelve hacia el interior, un movimiento que es fundamentalmente antijerárquico en sus implicaciones. La estructura de la sociedad ya no se considera que refleje la superioridad intrínseca o inferioridad de individuos particulares y grupos particulares. De hecho, afirmar que la estructura real de la sociedad refleja la superioridad o inferioridad intrínseca de los individuos representa un problema moral muy significativo que debe superarse de alguna manera. Y si tales jerarquías buscan manifestarse mediante la concesión o retención del reconocimiento, entonces esa cuestión en particular debe abordarse con urgencia. La igual dignidad relativiza la importancia de las circunstancias externas. Como se señaló anteriormente, las jerarquías son el producto de la sociedad y, por lo tanto, son corruptoras. Son las que hacen que el individuo no sea auténtico.
Esta confluencia de condiciones materiales cambiantes, prácticas sociales y económicas, y desarrollos intelectuales sirvió para romper las viejas jerarquías de la Europa medieval y moderna temprana y allanó el camino para una visión más igualitaria de la humanidad. Y este es un desarrollo de importancia crítica porque va al corazón mismo de la cuestión del reconocimiento, ya que cambia fundamentalmente los términos de la naturaleza dialógica de la identidad personal. En el pasado, la identidad de una persona venía de fuera, el resultado de estar establecida dentro de una jerarquía social fija. Tal vez se podría decir que pertenecer, o ser reconocido, era, por lo tanto, una cuestión de comprender el lugar de uno en esa jerarquía social preexistente en la que había nacido. Uno simplemente tenía que aprender a pensar y actuar de acuerdo con su posición dentro de esa jerarquía. Por ejemplo, el campesino tenía que entender su lugar en relación con el señor. De lo contrario, el campesino se rebelaría contra el orden social, y esto supondría medidas punitivas contra él por parte del señor. El señor tenía que actuar para reafirmar la importancia del orden jerárquico dado. Esto era exactamente lo que representaba la noción de honor.
El resultado neto del colapso de las jerarquías tradicionales es que las nociones de honor ya no dan forma al patrón de compromiso social y, por lo tanto, de reconocimiento en la sociedad actual. Ese papel lo desempeña ahora la noción de dignidad, que todos y cada
uno de los seres humanos poseen no en virtud de su condición social, sino simplemente por ser humanos. Este concepto igualitario lo cambia todo en teoría y, como por ende viene a cambiarlo todo en la práctica, casi inevitablemente implica conflicto, ya que nos lleva de vuelta a ese punto importante sobre el Sittlichkeit de la sociedad: ¿cómo entiende la sociedad la identidad y qué rango de identidades considera legítimas? Si he de ser reconocido y si he de pertenecer, entonces tiene que haber congruencia entre esa realidad social y mi realidad personal. Y a veces esa conformidad debe realizarse a través del conflicto, por el cual la ética de un grupo o época es derrotada conscientemente por la de otro u otra.
Para tomar un ejemplo, en 1954 la Suprema Corte de los Estados Unidos dictaminó en el caso Brown v. Board of Education of Topeka, 347 US 483 (1954), que la segregación de niños blancos y afroamericanos en las escuelas públicas era inconstitucional. El lenguaje de la sentencia ofrece información sobre la importancia del reconocimiento:
Separar [a los niños afroamericanos] de otros de edad y calificaciones similares únicamente debido a su raza genera un sentimiento de inferioridad en cuanto a su estatus en la comunidad que puede afectar sus corazones y mentes de una manera que es poco probable que se deshaga.
Dos cosas son dignas de mención aquí. En primer lugar, está el lenguaje psicológico: la segregación escolar genera sentimientos de inferioridad en los niños afroamericanos. El juicio está operando claramente dentro de un mundo en el que el giro psicológico con respecto a la autonomía ha golpeado raíces profundas. Esto enfáticamente no es una crítica en este punto, simplemente una observación.
Uno de los grandes problemas con «separados pero iguales» que considera el Tribunal Supremo son los efectos psicológicos nocivos que tiene. Y la Suprema Corte claramente ve esto como un criterio legítimo para un fallo legal, un punto que ofrece información sobre el tipo de cultura en la que operan los jueces.
En segundo lugar, existe en este juicio la naturaleza del reconocimiento (o falta de él) que representa la segregación: genera sentimientos de inferioridad. Y seguramente es obvio por qué este debería ser el caso. A pesar de toda la retórica de «separados pero iguales» que los defensores de la segregación habían utilizado, está bastante claro que la negación blanca de la integración a los afroamericanos representó una negativa a reconocerlos como poseedores de la misma dignidad. Esta negación del reconocimiento constituyó una declaración en términos de prácticas sociales de que la comunidad afroamericana era inferior a la de los blancos, que no estaba a la altura de los criterios necesarios para ser reconocida. La única manera de rectificar esta situación era, por lo tanto, legislar la integración y, por lo tanto, exigir que las instituciones educativas otorgaran a la comunidad afroamericana el reconocimiento necesario para la plena igualdad, no simplemente ante la ley, sino además a través de la ley en el Sittlichkeit del Estados Unidos moderno.
Esta observación es importante para permitirnos entender por qué, por ejemplo, en una sociedad donde la sexualidad es fundamental para la identidad personal, la mera tolerancia de la homosexualidad está destinada a convertirse en inaceptable. La cuestión no es simplemente despenalizar el comportamiento; eso ciertamente significaría que los actos homosexuales fueron tolerados por la sociedad, pero los actos son solo una parte del problema general. El verdadero problema es el reconocimiento, el reconocimiento de la legitimidad de quién la persona cree que es en realidad. Eso requiere algo más que la mera tolerancia; requiere igualdad ante la ley y reconocimiento por la ley y en la sociedad. Y eso significa que aquellos que se nieguen a otorgar tal reconocimiento serán los que se encuentren en el lado equivocado tanto de la ley como de las actitudes sociales emergentes.
La persona que se opone a la práctica homosexual está, en la sociedad contemporánea, en realidad objetando la identidad homosexual. Y la negativa de cualquier individuo a reconocer una identidad que la sociedad en general reconoce como legítima es una ofensa moral, no simplemente una cuestión de indiferencia. La cuestión de la identidad en el mundo moderno es una cuestión de dignidad. Por esta razón, los diversos casos judiciales en Estados Unidos relacionados con la provisión de pasteles y flores para bodas gay no son en última instancia sobre las flores o los pasteles. Se trata del reconocimiento de la identidad gay y, según los miembros de la comunidad LGBTQ+, del reconocimiento que necesitan para sentirse miembros iguales de la sociedad.
Por esta razón, la apropiación por parte de la comunidad LGBTQ+ del lenguaje de los derechos civiles de las décadas de 1950 y 1960 no puede entenderse como un movimiento simple y cínico para apropiarse de la historia del sufrimiento de una comunidad con el fin de avanzar en las ambiciones políticas de otra. Es cierto que recurrir al lenguaje de «Jim Crow» y la segregación proporciona una poderosa munición retórica para la causa LGBTQ+ y, de hecho, hace que la crítica pública de sus demandas políticas sea muy, muy difícil. Sin embargo, el movimiento de derechos civiles de la década de 1950 y el movimiento de derechos de identidad sexual de la actualidad se basan en premisas diferentes, incluso antitéticas. La primera está basada en una noción de dignidad según una naturaleza humana universal, y la segunda en el derecho soberano de autodeterminación individual. Pero sí comparten esto en común: representan demandas para que la sociedad reconozca la dignidad de individuos particulares, identidades particulares y comunidades particulares en las prácticas sociales, las actitudes culturales y, por lo tanto, la legislación.
Reflexiones finales
Los diversos conceptos esbozados en este capítulo presentan facetas de la narrativa general que ocuparán la sección histórica de este libro. Un elemento central para entender el mundo en el que vivimos es la idea del imaginario social. Este concepto destaca que los tremendos cambios que estamos presenciando pueden interpretarse a través de una variedad de lentes. Primero, es importante entender que la mayoría de nosotros no pensamos en el mundo de la manera en que lo hacemos porque hemos razonado desde los primeros principios hasta una comprensión integral del cosmos. Más bien, generalmente operamos sobre la base de intuiciones que a menudo hemos absorbido inconscientemente de la cultura que nos rodea. En segundo lugar, necesitamos entender que nuestro sentido de lo que somos es intuitivo y está profundamente entrelazado con las expectativas —éticas y demás— de la sociedad en la que estamos ubicados. El deseo de ser reconocido, de ser aceptado, de pertenecer es una necesidad humana profunda y perenne, y ningún individuo establece los términos de ese reconocimiento o pertenencia por sí mismo. Ser un yo es estar en una relación dialógica con otros yoes y, por lo tanto, con el contexto social más amplio.
Esa observación plantea entonces la cuestión de la naturaleza y el origen de las expectativas e intuiciones que constituyen el imaginario social. Aquí de gran importancia son tanto el surgimiento de una imagen del mundo como carente de significado y autoridad intrínsecos como la noción de que el significado que posee debe, por lo tanto, primero ser puesto allí por nosotros como agentes humanos creativos. Si bien puede parecer descabellado relacionar, por ejemplo, la base de certeza de Descartes en su conciencia de sus propias dudas con las afirmaciones de un activista transgénero contemporáneo de que el sexo y el género son separables, de hecho, ambos representan un enfoque psicológico de la realidad. Cómo el mundo se mueve de uno a otro es una historia larga y complicada, pero los dos están conectados. Y uno no tiene que haber leído a Descartes, o Judith Butler, para pensar intuitivamente sobre el mundo en términos para los cuales proporcionan la justificación teórica.
Rieff y Taylor tienen razón al ver al hombre psicológico y al individuo expresivo como el resultado de un largo proceso histórico y como los tipos normativos en esta era actual. El individuo psicologizado y expresivo que es la norma social hoy en día es único, sin precedentes y singularmente significativo. El surgimiento de tales yoes es un asunto de importancia central en la historia de Occidente, ya que es tanto un síntoma como una causa de las muchas cuestiones sociales, éticas y políticas que enfrentamos ahora. Para usar otro de los conceptos descritos anteriormente, esta nueva visión del yo también refleja y facilita un alejamiento distinto de una visión mimética del mundo como poseedora de un significado intrínseco a una poiética, donde la responsabilidad del significado recae en el yo humano como agente constructivo. Pero antes de pasar a la narrativa de cómo surgió esta nueva comprensión del yo, y por qué se inclina tan fuertemente en una dirección sexual, necesitamos esbozar algunas de las otras patologías que dan forma a nuestra cultura contemporánea. De hecho, necesitamos entender por qué Rieff describe nuestra situación actual no como una cultura sino más bien como una anticultura.
Carl R. Trueman es un teólogo cristiano e historiador eclesiástico. Fue profesor de Teología Histórica e Historia de la Iglesia en el Seminario Teológico de Westminster, donde ocupó la Cátedra Paul Woolley de Historia de la Iglesia.
Extraído del libro El origen y triunfo del ego moderno.
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