enseñanza

Por : Dr. Miguel Núñez

Introducción

En este pasaje, el apóstol Pablo expresa la razón por la que él había decidido disciplinar su cuerpo y la motivación para correr con una meta definida: «no sea que habiendo predicado a otros, yo mismo sea descalificado». Pablo estaba consciente de que el comenzar bien, no era equivalente a terminar bien. Muchos inician muy bien; con mucha velocidad y mucha motivación; pero lamentablemente no siempre terminan bien.

Pablo perseveró hasta el final por la gracia de Dios. Sin embargo, en este mismo texto, se nos deja ver que hay una participación humana en este proceso que, en este caso, se tradujo en una vida disciplinada tanto de los apetitos de la carne como en la definición de una meta que perseguir.

Vivir de esta manera requerirá decir que no a una serie de ofertas, distracciones y tentaciones a lo largo de la vida. Al mismo tiempo, necesitaremos un enfoque singular a los propósitos de Dios. Jesús, al encarnarse hizo lo mismo: «… quien por el gozo puesto delante de Él soportó la cruz, menospreciando la vergüenza, y se ha sentado a la diestra del trono de Dios» (Heb. 12:2). Jesús no apartó la mirada de lo que le esperaba en un futuro y así debiéramos hacer nosotros.

No es por accidente que la carta a los gálatas nos advierta: «Porque el deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del Espíritu es contra la carne, pues éstos se oponen el uno al otro, de manera que no podéis hacer lo que deseáis» (Gal. 5:17).

La frase con la que termina este versículo es vital: «de manera que no podéis hacer lo que deseáis». Esta sola frase nos muestra que muchas veces no terminamos haciendo aquello que deseamos hacer por la oposición que los deseos de la carne ofrecen a la acción del Espíritu. Obviamente, Dios en su soberanía puede imponerse a los deseos de nuestra naturaleza caída; pero Dios no está desarrollando robots, sino hijos hechos a la imagen de Jesús. Y este proceso requiere de nuestra participación.

Pablo decidió golpear su cuerpo o someter a disciplina sus apetitos para poder predicar en tantos lugares como fuera posible. Esta era su meta: «anunciar el evangelio, no donde Cristo ya era conocido, para no edificar sobre el fundamento de otro» (Rom. 15:20). El original está escrito de una forma que pudiera traducirse: «Mi ambición es predicar a Cristo donde no haya sido conocido…». Por otro lado, al escribir a los corintios, Pablo les expresó: «Por eso, ya sea presentes o ausentes, ambicionamos serle agradables» (2 Cor. 5:9).

Ahora, esa disciplina de vida no es el fruto del esfuerzo humano, sino el resultado del dominio propio que es parte del fruto del Espíritu (Gál. 5:22-23). Pablo había estado en el tercer cielo (2 Cor. 12:2), pero eso no era garantía de que él fuera a terminar bien. Por esta razón exclama: «no sea que habiendo predicado a otros, yo mismo sea descalificado».

En el año 1945 se destacaban tres jóvenes evangelistas. Según la opinión pública, el tercero de ellos era el menos conocido y quien menos prometía:

• Chuck Templeton • Bron Clifford y
• Billy Graham

De hecho, la novia inicial de Billy Graham lo dejó y rechazó casarse con él porque no prometía gran cosa. Sin embargo, conocemos cuál fue el testimonio de su vida y la historia del gran Billy Graham. Es triste que el único que llegó a la meta final fuera él. El menos conocido de todos en aquel momento. Los otros dos se quedaron a mitad de camino:

Chuck Templeton dejó el ministerio en el 1950 y abandonó la fe, confesando que no era cristiano. «Pero para 1948, la vida y la cosmovisión de Templeton comenzaban a ir en una dirección diferente a la de Graham. Las dudas sobre la fe cristiana se estaban consolidando cuando planeaba ingresar al Seminario Teológico de Princeton. Menos de una década después (1957), declararía públicamente que se había vuelto agnóstico».

«La historia de Clifford es nada menos que trágica. En 1954, había dejado a su esposa y sus dos hijos, que tenían síndrome de Down. El alcohol fue el vicio que destruyó su vida. Terminó vendiendo autos usados en Texas. Solo nueve años después de ser el predicador más buscado en los Estados Unidos, encontraron a Clifford muerto en una habitación de un motel de mala calidad en las afueras de Amarillo, Texas».

Por otro lado, vale la pena leer sobre la experiencia del Dr. Howard Hendricks, quien muriera en el año 2013 y quien había dedicado la mayor parte de su vida a la enseñanza en el Seminario Teológico de Dallas. Este siervo de Dios vivió hasta los 89 años de edad. En una ocasión hizo un análisis de 246 hombres que habían dedicado su vida al ministerio y quienes lamentablemente habían caído en falla moral en un periodo de dos años. Para ponerlo en perspectiva: 246 hombres descalificados del ministerio en un periodo de 24 meses significa de 2 a 3 ministros caídos por semana. Cuando el Dr. Hendricks concluyó su análisis, uno de los factores predominantes fue que estos hombres no tenían a nadie a quien rendirle cuentas. Estos ministros eran personas serias, comprometidas con el ministerio. La mayoría comenzaron a trabajar con alguien muy cercano del sexo opuesto, conduciéndolos a un involucramiento emocional; comenzaron a contarse cosas íntimas de sus vidas, en inicio, no sexuales, íntimas luchas emocionales. Las mujeres con las que se involucraron también estaban seriamente interesadas en el ministerio y cayeron.

Aquí encontramos varias enseñanzas:

• No podemos contar a alguien del sexo opuesto que no sea tu esposa cosas íntimas de nuestras vidas (aunque no sean conversaciones sexuales). Lo primero que sucede es que te involucras emocionalmente.

• Necesitamos tener límites.

• Necesitamos rendir cuentas.
• Es importante mantener una relación estrecha con Dios.

Otro ejemplo e ilustración es una historia que relata Steve Farrar en su libro Finishing Strong: Going the Distance For Your Family [Cerrando fuerte: Recorrer la distancia por tu familia]. Es sobre dos pastores: John Bisagno y el Dr. Paul Beck. John era pastor de la primera iglesia Bautista de Houston. Cuando él era más joven, sostuvo una conversación con su futuro suegro (Dr. Beck), quien ya tenía muchos años de experiencia en el ministerio. El Dr. Beck le animaba a permanecer fiel a las Escrituras y al Señor Jesús. Lo que llama la atención es el comentario que este pastor experimentado le hizo a su futuro yerno: «he observado que solo uno de cada 10 personas que están en el ministerio a la edad de 21 años, permanecen o llegan bien para la edad de 65 años. Ellos caen moralmente, se decepcionan, caen en teología liberal, se obsesionan con el dinero, pero por una razón u otra, nueve de cada diez, se descarría». John Bisagno apenas tenía veinte años de edad cuando sostuvo esta conversación con el Dr. Beck. Él tomó su Biblia y en la página de atrás escribió el nombre de veinticuatro personas jóvenes, entrenadas para el ministerio y que estaban dándolo todo por el Señor Jesús. A lo largo de los años, estos hombres fueron cayendo y Bisagno fue tallando sus nombres. Treinta y tres años más tarde, cuando el pastor Bisagno tenía cincuenta y tres años de edad, solo quedaban tres nombres de los veinticuatro. Eso es equivalente a uno de cada ocho.

Ninguno de nosotros quiere ser parte de estas estadísticas. Lamentablemente, si observamos las Escrituras, nos percataremos de que mucha gente que comenzó bien, no terminó bien. Por ejemplo, no podemos decir que David terminó bien. Recordemos un poco el historial de David al final de sus días:

• una hija violada.
• un hijo asesinado por otro de sus hijos.

• otro hijo lo persiguió, le propinó un golpe de estado y eventualmente sus soldados lo mataron.

• cuando él murió, su hijo sucesor dividió el reino inmediatamente. David no terminó bien.

Daniel, José y Abraham terminaron bien, pero muchos otros no lo hicieron.

El apóstol Pablo le escribió a Timoteo: «Porque yo ya estoy para ser derramado como una ofrenda de libación, y el tiempo de mi partida ha llegado. He peleado la buena batalla, he terminado la carrera, he guardado la fe» (2 Tim. 4:6-7). Pablo había llegado al final de su vida y ministerio, y pudo decir con toda tranquilidad: «Yo he terminado bien, terminé la carrera que me fue marcada años atrás; he guardado la fe, he peleado la buena batalla». En otras palabras: «No fue fácil; tuve que pelear, pero he peleado bien; no fue una carrera corta, ni libre de riesgos, ni libre de peligros, pero ya la terminé».

Piedras de tropiezo en el ministerio

Las piedras de tropiezo son las cosas que con frecuencia han llevado a hombres y a mujeres a tropezar y caer. Ya que el título de este capítulo es “El pastor y su descalificación” quisiera aclarar que cuando nos referimos a piedras de tropiezo no nos referimos a cosas o pecados que una vez presentes en la vida de un pastor, llevan a su remoción de manera inmediata. Más bien, como ya mencionamos, nos referimos a pecados, hábitos, circunstancias que una vez están presentes en la vida del pastor, si estas no son atendidas, terminarán con su ministerio.

Esta lista representa las piedras de tropiezo más comunes:

1. El orgullo
2. El pecado sexual

 3. Una mala actitud

4. La avaricia

5. Una familia con mal testimonio

6. Una mala doctrina

Consideremos estas piedras de tropiezo por separado: 1. Orgullo

Muchas de las caídas de los hombres de Dios han estado precedidas por el orgullo. El orgullo nos lleva a creer que a nosotros no nos ocurrirá lo que le ha ocurrido a otros. Este mismo orgullo nos hace creer que no tenemos que rendir cuentas o que podremos manejar la tentación sin la ayuda de ninguna otra persona. Al mismo tiempo, es el orgullo el que nos conduce a permanecer callados cuando hemos pecado.

La persona humilde busca ayuda, confiesa, se arrepiente, rinde cuentas. El orgullo quiere impresionar; lucir bien; ganarse el aplauso y frecuentemente entiende que no necesita someterse a nadie.

C.S. Lewis señaló: «el orgullo es competitivo por naturaleza y, por tanto, las personas orgullosas viven en constante medición y comparación con otros… si son mejores maestros, mejores pastores, si predica mejor». Lewis se refería a que nadie es orgulloso por ser rico, listo o de buen aspecto; sino que es orgulloso por ser más rico; más listo o mejor parecido que otros. En otras palabras, el hecho de que un pastor sea un excelente predicador, no lo hace orgulloso; sino la idea de que él puede ser mejor predicador que otros con quienes él se compara. El orgullo parte de una comparación subjetiva que favorece al que hace la comparación.

Uno de los aspectos más serios del orgullo, es que lleva al líder a acreditarse el mérito y a empañar la gloria de Dios. Cuando las ovejas notan orgullo en sus pastores, les resulta repulsivo, desagradable y produce un sentimiento de rechazo de las ovejas hacia su pastor.

Un hombre orgulloso siempre quiere ser el centro de atención y siempre hace lo posible para que la atención esté sobre él. Esto impide que otros surjan o se formen como líderes, porque piensa que podrían quitarle la posición o la autoridad. Este hombre orgulloso considera a los demás líderes como posibles amenazas a su autoridad.

Dios ha revelado su sentir respecto al orgullo: «… no toleraré al de ojos altaneros y de corazón arrogante» (Salmo 101:5b). Debemos notar que Dios no dijo «lo ignoraré», sino que utiliza un término enfático, «no toleraré». Estas palabras nos llaman a la sobriedad y nos deben conducir a orar por humildad en todo tiempo. Prestemos atención a la misma idea en el siguiente pasaje: «Será humillado el orgullo del hombre y abatida la altivez de los hombres; el Señor solo será exaltado en aquel día» (Isa. 2:17). Esto es igualmente enfático, pero tratándose de Dios adquiere una fuerza extraordinaria.

Si los versículos anteriores no nos convencen, este último debe convencernos: «El orgullo, la arrogancia, el mal camino y la boca perversa, yo aborrezco» (Prov. 8:13b). Imagina que una de las cosas que te marquen, que te caractericen, sea algo que Dios aborrece. Eso no es algo insignificante. La soberbia provoca que caigamos con frecuencia.

Manifestaciones del orgullo

A continuación, algunas manifestaciones que el orgullo puede tener:

• El líder que frecuentemente enfatiza sus títulos, sus logros, o que disfruta hacer alardes de poder.

Todo esto solo habla de una inseguridad en el ser humano que requiere traer a colación su preparación y sus logros para sentirse seguro o superior a otros. En medio de nuestra generación donde proliferan los autodenominados apóstoles y profetas, debemos recordar que los alardes de poder por parte de este grupo nunca fueron parte de la vida de Jesús, ni de sus verdaderos apóstoles.

El Apóstol Pablo dejó todas estas cosas atrás al experimentar el cambio en su vida, declarando en Filipenses 3:3: «… no poniendo la confianza en la carne». Lo que antes consideraba de importancia, luego Pablo le llamó «basura» o «pérdida» por amor a Cristo (Fil. 3:7). La meta de Pablo y la nuestra debe ser conocerlo a Él y el poder de su resurrección (Fil. 3:10).

Hubo momentos en los que Pablo pensó y expresó: «circuncidado el octavo día, del linaje de Israel, de la tribu de Benjamín, hebreo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo; en cuanto al celo, perseguidor de la iglesia; en cuanto a la justicia de la ley, hallado irreprensible» (Fil. 3:5-6). Todas estas cosas eran importantes para Pablo, pero luego las consideró como pérdida y basura por su deseo de complacer a Cristo.

• El líder incuestionable que no tolera ningún tipo de observación o señalamiento.

Este es el líder que se ofende con facilidad y luego perdona y olvida con dificultad. Cristo, que es la máxima expresión de la humildad, nunca se ofendió… aun cuando injustamente le llamaron bebedor, glotón y amigo de prostitutas. Debemos estar conscientes de que somos peor de lo que pensamos y no somos tan buenos como creemos.

• El líder controlador.
La necesidad de controlar a otros es una señal de debilidad en muchos líderes. Esto habla de inseguridad en la persona que teme que las circunstancias puedan salirse de su control. Desafortunadamente, el controlador se irrita con facilidad, sospecha con frecuencia de los demás y no da espacio para el desarrollo de otros ni para la expresión de la diversidad. El orgullo quiere controlarlo todo, saberlo todo, determinarlo todo y que todo lo que se considere y se determine sea para la satisfacción personal del individuo.

• Indisposición al aprendizaje.

El orgullo indispone al hombre de Dios para aprender. En ocasiones hemos invitado a pastores a participar en diferentes eventos y los pastores no asisten porque existe cierto orgullo; si asisten a estos eventos, sería una admisión de «no lo sé todo» o de «no tengo toda la preparación necesaria». La realidad es que todo el mundo sabe que el pastor no lo sabe todo y, en ocasiones, el único que no está consciente de esta realidad es el pastor mismo. Nadie lo sabe todo. Si existen recursos de educación continua y conferencias para pastores, ¿por qué considerar ofensivo el asistir? Ese pastor podría también pensar: «¿irán ovejas también a estas conferencias?». El aprender sentados junto a las ovejas es bueno para el alma, porque todos necesitamos aprender, aunque sea en distintas áreas y niveles de conocimiento de Dios.

• No aceptación o no apertura a las opiniones de los demás.
El orgullo no nos permite aceptar las opiniones de otro y con frecuencia las rechaza con ofensas. Por un lado, el orgullo ofende con facilidad a otros, sobre todo cuando otros mencionan algo que quizás la persona orgullosa no percibe como correcto o con lo que no está de acuerdo. A la vez, el orgullo es defensivo porque defiende su posición, muchas veces sin dar siquiera el beneficio de la duda o sin reconocer que podría estar en un error.

•Autosuficiencia.
El orgullo es autosuficiente; no le gusta pedir ayuda. Existe una broma generalizada en muchas culturas de que cuando un hombre está conduciendo y se pierde, no pide dirección. Generalmente la mujer se detiene y pregunta para saber cómo llegar. Pero el hombre da vueltas y vueltas. Recuerdo en una ocasión que teníamos una actividad en nuestra casa y una pareja llegó tarde. Al llegar, el esposo me dijo: «Teníamos una hora dando vueltas; no encontrábamos cómo llegar». Le respondí: «¡Ah! ¿te perdiste?». A lo que contestó: «No, no me perdí, pero di muchas vueltas para llegar». Si llegaste una hora más tarde y diste muchas vueltas, ¡es porque estabas perdido!

El orgullo no nos permite admitir que estábamos perdidos, aunque eventualmente hayamos encontrado el camino.

•Vulnerabilidad a la caída.
El orgullo vuelve a la persona particularmente vulnerable a las caídas. El orgulloso no admite sus errores, no pide ayuda, no reconoce que otros pueden saber más. Esto vuelve al líder más vulnerable a los errores y caídas, resulta en nuestro detrimento y empeora nuestra condición. Este orgullo también interfiere al momento de lidiar con las ovejas porque endurece nuestro corazón y lo vuelve poco compasivo. Las ovejas pueden percibir con facilidad esta actitud. Este es uno de esos pecados que todo el mundo ve, menos el que lo tiene; es como un punto ciego. Podemos compararlo a caminar con una mancha en la espalda; vamos caminando y la mancha es obvia, todo el mundo la ve, menos quien la tiene. El orgullo es algo similar. Es el mismo orgullo el que no nos permite ver que somos orgullosos.

En el Antiguo Testamento, tenemos una porción donde vemos con claridad un grupo de sacerdotes que, en su orgullo, habían endurecido su corazón y Dios se enojó contra ellos:

Y vino a mí la palabra del Señor, diciendo: Hijo de hombre, profetiza contra los pastores de Israel; profetiza y di a los pastores: «Así dice el Señor Dios: “¡Ay de los pastores de Israel que se apacientan a sí mismos! ¿No deben los pastores apacentar el rebaño? Coméis la grosura, os habéis vestido con la lana, degolláis la oveja engordada, pero no apacentáis el rebaño. Las débiles no habéis fortalecido, la enferma no habéis curado, la perniquebrada no habéis vendado, la descarriada no habéis hecho volver, la perdida no habéis buscado; sino que las habéis dominado con dureza y con severidad (Ezeq. 34:1-4).

El apóstol Pedro también instruyó a los pastores a no ejercer «señorío sobre los que os han sido confiados» (1 Ped. 5:3) y esto es precisamente lo que los pastores de Israel estaban haciendo. Podemos ver claramente que el orgullo no es solo una piedra de tropiezo para tu posible caída; es un impedimento para poder ministrar a las ovejas que están en necesidad.

William Law declaró:

Si el orgullo no muere en ti, nada del cielo puede vivir dentro de ti. No lo consideres solo como una forma de ser que no te favorece, ni mires tampoco la humildad como una virtud digna; el orgullo está hecho todo de infierno y la humildad toda del cielo.

En el texto antes mencionado de Ezequiel 34, Dios denuncia el corazón duro de los pastores de Israel y podemos ver el contraste con el corazón del apóstol Pablo cuando escribió en 2 Corintios 11:28-29:

Además de tales cosas externas, está sobre mí la presión cotidiana de la preocupación por todas las iglesias. ¿Quién es débil sin que yo sea débil? ¿A quién se le hace pecar sin que yo no me preocupe intensamente?

Esto refleja en Pablo un corazón sensible, preocupado hasta el punto que si alguien hacía pecar a otro, él se indignaba. Una persona orgullosa no puede hacer esto.

• El líder enigmático o misterioso.
El orgullo hace a las personas excesivamente reservadas y faltas de transparencia; a estas personas les gusta hacer las cosas en secreto y mantenerlas en secreto porque el orgullo vive para la apariencia, para el buen nombre, para la buena posición y, por tanto, el orgulloso es muy reservado con sus cosas. El orgullo muchas veces hace que el individuo ponga distancia entre él y los demás. En algunos casos, puede tener muchos conocidos, pero nadie lo conoce a profundidad, los pasos que da y las decisiones que toma porque él no comparte esta información.

Pecado Sexual

Aunque el orgullo es la piedra de tropiezo más común, el pecado sexual es el más escandaloso, el más notorio. Y si algo sabemos es que la gente tiende a no olvidar lo que es notorio. Una de las razones por la que el pecado sexual es tan notorio, es por la extensión del daño que hace y la cantidad de consecuencia y personas afectadas por el mismo. El pecado sexual daña a la persona que lo comete, daña al esposo o la esposa (en el caso de los casados), daña a los hijos que están bajo ese matrimonio, daña a la iglesia, daña el nombre de Cristo, daña la causa de Cristo y daña a las ovejas que exclaman cuando un líder cae: «Por eso no se puede confiar en nadie». Las repercusiones del pecado sexual forman parte de una sombrilla sumamente amplia.

Tres mil años atrás, el rey David cometió adulterio con Betsabé y la caída de David sigue siendo usada como ejemplo para enseñar a otros. Me parece increíble que Proverbios 6:33 se refiera al adulterio como una «afrenta [que] no se borrará». Sin duda, esto es algo se queda en la mente de la población y de la iglesia. Que Dios nos ayude a serle fiel. El placer que David experimentó con Betsabé fue efímero; pero sus consecuencias duraderas:

• El hijo concebido con Betsabé murió al nacer (2 Sam. 12:15-25).
• Amnón,hijodeDavid,violóasuhermanaTamar(2Sam.13:1-19).
• Absalón, el hermano de Amnón, se enfureció y dos años después ordenó la muerte de su hermano Amnón en venganza por la violación de Tamar (2 Sam. 13:20-33).
• Absalón persiguió a su propio padre para quedarse con la corona (2 Sam. 15).
• Finalmente, los hombres de David mataron a Absalón y el rey lloró desconsoladamente (2 Sam. 18).

Todo esto le fue anunciado a David por parte del profeta Natán:

Ahora pues, la espada nunca se apartará de tu casa, porque me has despreciado y has tomado la mujer de Urías hitita para que sea tu mujer. Así dice el Señor: «He aquí, de tu misma casa levantaré el mal contra ti; y aun tomaré tus mujeres delante de tus ojos y las daré a tu compañero, y éste se acostará con tus mujeres a plena luz del día. En verdad, tú lo hiciste en secreto, pero yo haré esto delante de todo Israel, y a plena luz del sol» (2 Sam. 12:10-12).

Las consecuencias del pecado son amargas y duraderas; pero sobre todo las consecuencias del pecado sexual. En los últimos años, múltiples líderes del mundo evangélico han caído de diferentes maneras y algunos casos de forma muy vergonzosa.

En el año 2006, el pastor Ted Haggard, pastor principal de la New Life Church de Colorado Springs, en Colorado, fue removido de su posición por inmoralidad sexual. El 5 de Noviembre de ese año, el pastor asociado, Rob Brendle, leyó la carta que Ted Haggard escribió a su congregación:

Lamento esta circunstancia que ha causado mi vergüenza y la vergüenza de todos ustedes… yo soy culpable de inmoralidad sexual y tomo responsabilidad por todo el problema. Soy un engañador y un mentiroso. Hay una parte de mi vida que es repulsiva y oscura y con la que he estado luchando toda mi vida adulta. La acusación que ha sido traída en contra mía no es toda cierta, pero hay suficiente verdad por la que he sido, apropiada y amorosamente, removido de mi ministerio.

Haggard, no solo era el pastor principal de esta iglesia, sino también el presidente de la The National Association of Evangelicals.142 Tal vez no estés familiarizado con la historia del pastor Ted Haggard, quien era uno de los pastores que más vehementemente denunciaba el movimiento homosexual en los Estados Unidos. Eventualmente se descubrió todo el pecado sexual oculto, debido a que un prostituto que había sido su masajista por dos años, confesó que había tenido una relación con él y que incluso proveía a este pastor de drogas (medicamentos legales, pero obtenidos de manera ilícita). Todo esto, mientras denunciaba arduamente el movimiento homosexual. Eso lo hace el orgullo, el temor, la falta de rendición de cuentas y la falta de honestidad delante de Dios y delante de los hombres. Con frecuencia el orgullo y el pecado sexual van de la mano.

Medidas de seguridad

El primer paso es la honesta autoexaminación, que comienza con hacernos algunas preguntas que estemos dispuestos a responder con transparencia delante de Dios:

• ¿Tengo algo que esconder?
• ¿Tengo algo que mi esposa debiera saber que aún no sabe?
• ¿Tengo algo que mi copastor o cuerpo pastoral necesite saber?

El segundo paso es la rendición de cuentas. Recordemos que es el orgullo el que nos lleva a pensar que no tenemos que rendir cuentas, pero hacerlo es una de las medidas de protección contra la caída. Lamentablemente, una de las cosas que ocurren cuando comenzamos a vivir una vida de pecado, es una tendencia a evitar a las personas que sabemos pueden confrontarnos. De repente, comenzamos a evitar al pastor, o si soy parte de un estudio bíblico comienzo a dejar de asistir al estudio bíblico, o si en el estudio bíblico se dijo que haríamos en una próxima reunión un ejercicio de revisión de nuestras vidas, ese día presento una excusa para no acudir.

Una tercera medida de protección es prestar atención: escuchar a otros y a ti mismo. Mientras residía en Estados Unidos pertenecí a una iglesia donde el pastor cometió adulterio y se fue de la casa. Uno de los pastores que lo conocía por aproximadamente 30 años, lo llamó en reiteradas ocasiones, porque él no estaba tomando las llamadas de nadie. Yo lo llamé y no me contestó. El pastor que lo llamó, al no conseguir que le respondiera, le dejó un mensaje de voz en la contestadora, diciendo: «Amigo, lo único que te voy a decir es que escuches en tu interior todo lo que tú le has recomendado a tus aconsejados en este tema por tanto tiempo. Escúchate a ti mismo». Al otro día este pastor volvió a su casa. De alguna manera él hizo ese ejercicio. Necesitamos escucharnos a nosotros mismos, pensando en el consejo que damos a otros, si queremos perseverar en el camino. El pecado, como ya hemos mencionado, daña a tu esposa, daña a tus hijos, daña tu trabajo, tu reputación y daña al cuerpo de Cristo.

A continuación, presento algunas señales de alerta que debemos tener en cuenta si nos estamos relacionando al sexo opuesto o si estamos aconsejando a alguien del sexo opuesto:143

• ¿Experimentas frecuentes celos, impulsos posesivos y deseos de exclusividad, considerando a otras personas como una amenaza para la relación?
• ¿Prefieres pasar tiempo a solas con esa amistad y te frustra cuando esto no sucede?
• ¿Te enfadas irracionalmente o te deprimes si esa amistad se aleja ligeramente?
• ¿Pierdes el interés en otras amistades?
• ¿Experimentas sentimientos románticos o sexuales que llevan a

fantasías con esa persona?

• ¿Te preocupas por la apariencia, la personalidad, los problemas

y los intereses de esa persona?

• ¿Eres renuente a hacer planes de corto o largo plazo que no

incluyan a esa persona?

• ¿Eres incapaz de ver las faltas de la otra persona?
• ¿Te colocas a la defensiva cuando eres cuestionado sobre esa

relación?

• ¿Haces demostraciones de afecto físico más allá de lo que es

apropiado para una relación?

• ¿Te refieres frecuentemente a la otra persona en conversaciones

y te sientes en la libertad de hablar por la otra persona?

• ¿Exhibes una intimidad y familiaridad con esa amistad que causa que otros se sientan incómodos o avergonzados en su

presencia?

Las otras piedras de tropiezo que mencioné antes y que aún no hemos cubierto, incluyen:

• Una mala actitud
• La avaricia
• Una familia con mal testimonio • Una mala doctrina

Sobre estas, haré muy breves comentarios debido a que preferí hacer mayor énfasis en las dos primeras: el orgullo y el pecado sexual.

1. Una mala actitud

Las actitudes de un líder son contagiosas; pero de manera especial, esto es cierto para las malas actitudes. Las malas actitudes son el resultado de expectativas irreales de la vida y de las personas, de un carácter perfeccionista, de falta de entendimiento del sacrificio que implica la obra ministerial, de inseguridades y temores en el líder y de falta de aceptación y de gratitud de parte de aquellos que viven con esa mala actitud. Una buena actitud no garantiza que las cosas irán bien; pero definitivamente que una mala actitud nunca llevará al líder por el camino del éxito; ni producirá el endoso de Dios.

2. La avaricia

El ministerio siempre fue una vocación en la que las personas entraban reconociendo que nunca sería una forma de hacer dinero, hasta que apareció el evangelio de la prosperidad… la más grande herejía de todos los tiempos, en mi opinión. Este movimiento ha llevado a mucha gente a la bancarrota, mientras sus líderes principales lucran con las personas que se van tras esta abominación. Pensar que Dios te va a hacer rico multiplicando el dinero que has dado a un ministerio en particular, es hacer de Dios un mercader. Este evangelio nunca hubiera sido aceptado tiempo atrás. Pero nuestra generación egocéntrica y narcisista ha comprado esta mentira y se ha convencido que si nosotros somos hijos del Rey (Jesús), debiéramos vivir como príncipes. Bien aconsejaba Pablo a Timoteo:

Pero los que quieren enriquecerse caen en tentación y lazo y en muchos deseos necios y dañosos que hunden a los hombres en la ruina y en la perdición. Porque la raíz de todos los males es el amor al dinero, por el cual, codiciándolo algunos, se extraviaron de la fe y se torturaron con muchos dolores (1 Tim. 6:9-11).

Notemos cómo Pablo llama a Timoteo a huir de estas cosas. 3. Una familia con mal testimonio

Uno de los requisitos para ejercer el pastorado es tener una familia cuyo testimonio no manche la vida y el ministerio del pastor. Una vez más tenemos que recordar que el obispo o pastor debe ser alguien «Que gobierne bien su casa, teniendo a sus hijos sujetos con toda dignidad (pues si un hombre no sabe cómo gobernar su propia casa, ¿cómo podrá cuidar de la iglesia de Dios?)» (1 Tim 3:4-5).

Ya abordamos este tema cuando hablamos del carácter moral de un pastor y vimos los requsitos que Pablo establece para su discípulo más joven. Es lamentable que muchos ministros hayan descuidado sus familias, lo que ha causado que sus hijos se hayan rebelado hasta el punto de no querer saber nada de la iglesia. En algunos casos, los hijos sienten que el ministerio les ha robado a sus padres y en otros, la rebelión se ha dado porque los hijos han visto una dualidad de vida en su padre que muchas veces predica y enseña una cosa, pero vive otra muy distinta en el hogar. En el capítulo cuatro hablamos del carácter moral del pastor y en esa ocasión citamos el mal testimonio de los hijos de Elí. Para refrescar la memoria, veamos un versículo más sobre el compartamiento de estos hombres: «Los hijos de Elí eran hombres indignos; no conocían al Señor» (1 Sam. 2:12).

Lamentablemente los hijos del profeta Samuel siguieron un derrotero similar: «Y aconteció que cuando Samuel era ya viejo, puso a sus hijos como jueces sobre Israel. El nombre de su primogénito era Joel, y el nombre del segundo, Abías; éstos juzgaban en Beerseba. Pero sus hijos no anduvieron por los caminos de él, sino que se desviaron tras ganancias deshonestas, aceptaron sobornos y pervirtieron el derecho» (1 Sam. 8:1-3).

La familia de David, como ya he comentado, también vivió de una manera deshonrosa. Y lo mismo se podría decir de un número significativo de ministros del Señor en el día de hoy.

4. Una mala doctrina

A lo largo de los años, hemos visto un número significativo de pastores o ministros que comenzaron bien, con lo que parecía una sólida formación doctrinal, pero que luego con el paso del tiempo terminaron desviándose de la fe. Pablo menciona a Demas, quien fue uno de sus colaboradores (Fil. 1:24), pero que luego negó la fe, llegando a amar más el mundo (2 Tim 4:10). Pero quizás el pasaje bíblico que mejor ilustra la facilidad con la que el ser humano puede desviarse del camino es el siguiente que aparece en el Libro de los Gálatas 2:11-14:

Pero cuando Pedro vino a Antioquía, me opuse a él cara a cara, porque era de condenar. Porque antes de venir algunos de parte de Jacobo, él comía con los gentiles, pero cuando vinieron, empezó a retraerse y apartarse, porque temía a los de la circuncisión. Y el resto de los judíos se le unió en su hipocresía, de tal manera que aun Bernabé fue arrastrado por la hipocresía de ellos. Pero cuando vi que no andaban con rectitud en cuanto a la verdad del evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si tú, siendo judío, vives como los gentiles y no como los judíos, ¿por qué obligas a los gentiles a vivir como judíos?

Este incidente tuvo lugar años después que Pedro había negado al Señor Jesucristo tres veces y por tanto, después de la muerte y resurrección de nuestro Señor. Aun la experiencia de la negación de Jesús no curó a Pedro de su temor. En un momento dado, comenzó a practicar una mala doctrina dejando de comer con los gentiles por temor a los judíos. Pero notemos cómo el texto nos dice que Pedro no andaba conforme a la verdad del evangelio (v.14). De manera que su comportamiento correspondería a una mala doctrina: la separación entre judíos y gentiles como había ocurrido por cientos de años, pero que ya a la la luz de la obra de Cristo no correspondía a la verdad del evangelio. El ejemplo de Pedro ya había impactado a Bernabé hasta el punto «que aun Bernabé fue arrastrado por la hipocresía de ellos» (v. 13), al igual que otros que estaban comenzando a practicar las mismas cosas. De ahí la necesidad de conocer la verdad, andar en la verdad, permanecer firme en la verdad.

Reflexión final

Las posibles piedras de tropiezo del ministro de la Palabra son muchas y de ahí la necesidad de caminar de cerca con Dios y de tener un equipo pastoral que nos ayude a rendir cuentas y a vivir a la altura de nuestro llamado. Que Dios nos cuide; que recordemos que nadie es inmune a las caídas, que nunca olvidemos el colocar límites en nuestro caminar, que nunca descuidemos nuestra vida de oración, ni la lectura de la Palabra, que nunca dejemos de rendir cuentas y que Dios nos haga hombres mansos y humildes abiertos a que nuestras vidas sean examinadas por otros.

Los límites son necesarios porque todos nosotros, en diferentes grados y en diferentes áreas, tenemos debilidades, tentaciones, y distracciones propias de la naturaleza caída. Además tenemos puntos ciegos («blind spots» en inglés) que corresponden a ciertas áreas de nuestras vidas que necesitan corrección, pero que no estamos viendo. Sin embargo, otros alrededor nuestro pudieran verlos y señalarlos para nuestro provecho. Pablo se vio en la necesidad de confrontar a Pedro por su hipocresía como vimos más arriba. Menciono esto para enfatizar nuevamente la necesidad de rendir cuentas y de estar dispuestos a ser “escrutinizados” por otros, sobre todo, por los demás pastores y ancianos que sirven en el cuerpo pastoral. Cuando David murió, su hijo Salomón, no tomó en cuenta a los consejeros de su padre, sino que prestó atención a sus propios consejeros de menor edad. Tenemos necesidad de prestar atención al consejo de hombres «con canas»; hombres que han adquirido sabiduría no solo por caminar con Dios, sino también porque la experiencia se adquiere con los años.

Al cierre de este capítulo y de este libro creo que vale la pena decir que los mejores antídotos contra las piedras de tropiezo son,

• un carácter humilde (Mt. 11:29)
• un conocimiento de la Escritura (Juan 5:39) • una dependencia del Espíritu (Gal. 5:16)
• una permanencia en el Señor (Juan 15:4)
• una vida de oración (Fil. 4:6)
• una actitud de contentamiento (Fil. 4:11-13)

Que la gracia de Dios abunde sobre cada uno de nosotros para honrar un llamado dado por el Espíritu para la gloria de Dios.

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Dr. Miguel Núñez ​es vicepresidente de Coalición por el Evangelio. Es el pastor de predicación y visión de la Iglesia Bautista Internacional, y presidente de Ministerios Integridad y Sabiduría. El Dr. Núñez y su ministerio es responsable de las conferencias Por Su Causa, que procuran atraer a los latinoamericanos a las verdades del cristianismo histórico

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Extraído del libro De pastores y predicadores.

Por : Dr. Miguel Núñez

Al presente ninguna disciplina parece ser causa de gozo, sino de tristeza; sin embargo, a los que han sido ejercitados por medio de ella, les da después fruto apacible de justicia (Heb. 12:11).

Introducción

La disciplina de la iglesia es uno de los muchos temas que la iglesia contemporánea ha relegado a un segundo plano y, en algunos casos, descartado por completo. Sin embargo, esta es una práctica que ha jugado un rol muy importante a lo largo de toda la historia del cristianismo. Como era de esperarse, el haber descuidado esta práctica ha tenido lamentables consecuencias en la vida de la Iglesia. Tristemente, en los últimos años hemos visto una disminución significativa del temor reverente a Dios y un menosprecio por su santidad. Esto ha provocado una insensibilidad hacia el pecado y una pérdida del temor a las consecuencias del pecado. Por consiguiente, hoy en día son cada vez más frecuentes los casos de falta de santidad en la vida de los líderes y sus familias, así como la pérdida de interés por honrar la santidad de la Iglesia. Todo lo anterior hace que la iglesia local no se interese en la disciplina.

Por otro lado, hay un grupo de creyentes que ha malinterpretado la disciplina de la iglesia y la ha hecho punitiva. Hay congregaciones donde a la persona que está en un proceso de disciplina se le ordena sentarse en el último asiento o banco de la iglesia y no participar de la cena del Señor. Este tipo de prácticas antibíblicas también han contribuido a que la disciplina de la iglesia haya sido relegada al olvido por muchos creyentes.

Ahora bien, en las iglesias debe haber una membresía estructurada que permita poder disciplinar a sus miembros de forma adecuada, según las directrices que Dios nos ha dejado en su Palabra. Por tanto, a lo largo de este capítulo abordaremos la disciplina de la iglesia, asumiendo que la iglesia ha estructurado su membresía.

La disciplina de la iglesia: definición

En sentido amplio, la disciplina es el proceso a través del cual cada uno de nosotros pasa, con el propósito de formar o reformar el carácter. Esto implica que cada individuo es disciplinado por Dios, por sus padres, por sus maestros y por superiores en distintos escenarios. Si lo vemos de esta manera, podemos concluir que la disciplina es algo bueno, pues cada vez que los padres disciplinan a sus hijos están tratando de formar su carácter.

En cuanto a la disciplina de la iglesia, el ministerio IX Marcas, dedicado a equipar a los líderes cristianos con recursos bíblicos y prácticos con el objetivo de mostrar la gloria de Dios por medio de iglesias saludables (esta es su visión), define la disciplina de la iglesia como «cada acción destinada a incentivar la santidad y a luchar contra el pecado». Desde esa perspectiva, la disciplina de la iglesia no es solo una buena práctica, sino también algo necesario.

El Pastor Thabiti M. Anyabwile, en su libro What is a Healthy Church Member [¿Qué es un miembro saludable?], comenta con relación a la disciplina: «Si tienes problema con la percepción de que la disciplina de iglesia es cruel o falta de amor, considera que la Biblia misma nos enseña que Dios es un Padre amoroso que disciplina a sus hijos: «… Hijo mío, no tengas en poco la disciplina del Señor, ni te desanimes al ser reprendido por Él; porque el Señor al que ama disciplina, y azota a todo el que recibe por hijo» (Heb. 12:5-6).

Thabiti Anyabwile, continuó: «El recibir disciplina de la mano de Dios es evidencia de su amor por nosotros. Cada vez que Él nos reprende y nos castiga podemos estar seguros de que nos está tratando como un padre trataría a su hijo. La disciplina es un acto de amor, no de venganza ni de odio. El autor de Hebreos continuó: “Además, tuvimos padres terrenales para disciplinarnos, y los respetábamos, ¿con cuánta más razón no estaremos sujetos al Padre de nuestros espíritus, y viviremos? Porque ellos nos disciplinaban por pocos días como les parecía, pero Él nos disciplina para nuestro bien, para que participemos de su santidad” (Heb. 12:9-10). El Padre está protegiendo nuestras vidas y conformándonos a su santidad en la medida en que nos corrige y nos disciplina».

Tipos de disciplina en la iglesia

Al hablar de disciplina necesitamos hacer una diferencia entre disciplina formativa, disciplina preventiva y disciplina correctiva. Esta distinción es importante porque cada una de estas disciplinas persigue diferentes metas y tiene como resultado distintas bendiciones.

Disciplina formativa

La disciplina formativa en el ministerio abarca todo aquello que la iglesia hace con el objetivo de formar el carácter del individuo. En este sentido, la disciplina formativa debe incluir enseñanza de la Palabra, aplicación de la Palabra, estudios bíblicos, grupos de rendición de cuentas, oración y cualquier otra cosa que contribuya al crecimiento espiritual del creyente y a su vida de santidad. Todas estas intervenciones requieren de un esfuerzo de nuestra parte y, por tanto, requieren de disciplina.

Cuando el apóstol Pablo expresa en su carta a los corintios que él golpeaba su cuerpo y lo hacía su esclavo, se estaba refiriendo a cómo él disciplinaba los apetitos su carne y su mente, a fin de no convertirse en un obstáculo para el avance del evangelio (1 Cor. 9:27). De modo que, la disciplina formativa involucra todas aquellas cosas que van a contribuir de una u otra manera a formar y desarrollar nuestro carácter, con el propósito de poder correr mejor la carrera de la fe, sin tropezar ni desmayar, para que al final del camino podamos declarar como Pablo: «He peleado la buena batalla, he terminado la carrera, he guardado la fe» (2 Tim. 4:7).

La disciplina preventiva

En cierto modo, la disciplina preventiva puede ser comparada a la vacuna que es administrada a un paciente con el objetivo de que no contraiga determinada enfermedad. Se trata de otro tipo de disciplina relacionada a disciplinar la vida cristiana, por tanto, incluye todo lo que hasta ahora hemos mencionado sobre la disciplina formativa, más algunas medidas particulares.

Observa lo que el apóstol Pablo escribió en su segunda carta a los corintios:

Y dada la extraordinaria grandeza de las revelaciones, por esta razón, para impedir que me enalteciera, me fue dada una espina en la carne, un mensajero de Satanás que me abofetee, para que no me enaltezca. Acerca de esto, tres veces he rogado al Señor para que lo quitara de mí. Y Él me ha dicho: Te basta mi gracia, pues mi poder se perfecciona en la debilidad. Por tanto, muy gustosamente me gloriaré más bien en mis debilidades, para que el poder de Cristo more en mí (2 Cor. 12:7-9).

El texto anterior es un excelente ejemplo de lo que es una disciplina preventiva en la vida del creyente. El apóstol Pablo fue testigo de revelaciones extraordinarias cuando fue llevado al tercer cielo y para evitar el orgullo, Dios permitió un aguijón en su carne. Ninguno de nosotros conoce con exactitud la naturaleza de este aguijón, pero en el texto original el término para aguijón es la palabra angelo, que significa «mensajero». De hecho, en algunas traducciones de la Biblia aparece la frase «mensajero de Satanás» y esto ha llevado a algunos teólogos a concluir que este aguijón en la carne no era otra cosa que un ataque satánico permitido por Dios, con el que Pablo tuvo que luchar todo el tiempo. En este momento, no vamos a entrar en la discusión de si fue o no un ataque satánico, pero lo menciono para ayudarte a entender cuáles son algunas de las interpretaciones de este pasaje. El pastor John MacArthur opina que este aguijón se trataba de un ataque demoníaco del que Pablo era víctima de vez en cuando, precisamente porque en el texto original, la palabra aguijón o espina, significa mensajero, lo que pudiera referirse a un demonio enviado como mensajero por Satanás con el propósito exclusivo de atormentar a Pablo.

Lo curioso de esto es que el pasaje revela que ese aguijón en la carne atormentaba tanto a Pablo, que en tres ocasiones le suplicó a Dios que se lo quitara y Dios le respondió: «Te basta mi gracia, pues mi poder se perfecciona en la debilidad» (2 Cor. 12:9). No obstante, llama aún más la atención la razón por la que Dios permitió este aguijón en la vida de Pablo y el texto revela que fue con el objetivo de que no se enalteciera por lo extraordinario de las revelaciones que había recibido de parte de Dios. Entonces, al leer este pasaje, ¿crees tú que nosotros estamos exentos de que Dios permita en nuestras vidas condiciones similares que tengan el propósito expreso de mantenernos menos orgullosos o más humildes, con la intención de que dependamos más de Él? En lo personal, he llegado a ver mi padecimiento de diabetes por los últimos 48 años como una de las cosas que Dios ha permitido en mi vida para que yo pueda permanecer más cerca de Él, dependiendo de manera exclusiva de su gracia y sea menos dependiente de los logros que Dios mismo ha permitido en mi vida. Por tanto, la diabetes para mí ha sido buena y preventiva.

La disciplina correctiva

El texto más utilizado de la Palabra de Dios al momento de hablar de disciplina correctiva es el pasaje de Mateo 18:

Y si tu hermano peca, ve y repréndelo a solas; si te escucha, has ganado a tu hermano. Pero si no te escucha, lleva contigo a uno o a dos más, para que toda palabra sea confirmada por boca de dos o tres testigos. Y si rehúsa escucharlos, dilo a la iglesia; y si también rehúsa escuchar a la iglesia, sea para ti como el gentil y el recaudador de impuestos. En verdad os digo: todo lo que atéis en la tierra, será atado en el cielo; y todo lo que desatéis en la tierra, será desatado en el cielo. Además os digo, que si dos de vosotros se ponen de acuerdo sobre cualquier cosa que pidan aquí en la tierra, les será hecho por mi Padre que está en los cielos. Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos (Mat. 18:15-20, énfasis mío).

Lo primero que quiero resaltar es que algunas traducciones comienzan diciendo «si tu hermano peca contra ti, ve y repréndele estando tú y él solos» (Mat 18:15, RVR1960), lo que ha llevado a algunos a pensar que la persona ofendida es quien debe hacer la confrontación inicial. Entonces, pudiera suceder que nos enteremos que un hermano en la fe ha pecado contra alguien fuera de la iglesia y no hagamos nada con la excusa de que dicho hermano no ha pecado contra nosotros. Sin embargo, las traducciones más fieles al texto original simplemente dicen: «si tu hermano peca, ve y repréndelo a solas». En pocas palabras, mi hermano no tiene que pecar contra mí directamente para poder hablar con él, porque el texto simplemente señala: «si tu hermano peca…».

Por otro lado, también nos llama la atención que el texto no dice «si tu hermano peca, ve con los pastores y cuéntaselo para que ellos lo reprendan». Por el contrario, la Palabra nos manda a ir directamente con el hermano y reprenderlo a solas. De manera que, al hablar de la disciplina de la iglesia, lo primero que debemos entender es que se trata de un asunto que involucra a todos los creyentes. No es algo que concierne exclusivamente al liderazgo, sino que toda la iglesia debe estar interesada en velar por la santidad de la iglesia y sus miembros. Si un hermano en la fe peca y de alguna manera nos enteramos, nuestro deber es ir con el hermano y hablar con él a solas; dependiendo de su respuesta entonces procederíamos conforme al texto de Mateo 18. Si el hermano no responde en arrepentimiento, la Palabra nos manda a ir con uno o dos testigos a confrontarle nuevamente. Si aun así no responde, entonces somos instruidos a decírselo a la iglesia.

Algunos quizás pudieran preguntarse cuánto tiempo debe pasar entre el momento que la confrontación es hecha y el instante en que la iglesia es informada del asunto. La respuesta es que esto dependerá de cada caso, pues la Biblia no ha definido un tiempo en específico. En nuestra experiencia, se han presentado casos donde hemos trabajado con una persona por todo un año antes de comunicarlo a la iglesia. No porque estuviéramos ocultando el asunto, sino porque el hermano en un principio parecía estar respondiendo a la reprensión, incluso mostraba señales de arrepentimiento, pero al pasar los meses volvía a lo mismo y se mostraba resistente a la corrección. En estos casos no nos quedó otra opción que no fuera decirlo a la iglesia conforme a las instrucciones de Mateo 18:15-20. Con este ejemplo buscamos ilustrar que el proceso de disciplina no debe ser llevado a cabo en un transcurso de dos o tres días, sino que el mismo debe realizarse dentro de un tiempo prudente, sin adelantarnos ni retrasar el proceso.

Otra observación que podemos hacer sobre el pasaje de Mateo 18 es que el mismo ha sido mal aplicado múltiples veces, sobre todo los versículos 18 al 20. Estos versículos estaban destinados a ser aplicados en el contexto de la disciplina de la iglesia. Sin embargo, hoy en día vemos a un sinnúmero de líderes del «evangelio» de la prosperidad desatando bendiciones en forma de cosas materiales: carros lujosos, casas y muchas cosas más, utilizando el pasaje como fundamento para sus exorbitantes declaraciones. Sin embargo, a lo que Mateo 18:18-20 realmente se refiere es a que aquellos hermanos que han sido disciplinados bíblicamente están atados por la disciplina, misma que Dios reconoce desde los cielos, hasta el momento en que la iglesia los desate. Esto implica que, si esa persona no cumple con el proceso de disciplina acordado por el liderazgo, sino que se va de la iglesia en medio del proceso, ese hermano permanecerá atado porque el reino de los cielos reconoció la disciplina aplicada por la iglesia (siempre y cuando la misma haya sido llevada a cabo bíblicamente). Si, por ejemplo, la persona había sido suspendida o descalificada de su posición de liderazgo, hasta que la iglesia no lo desate, es decir, hasta que la iglesia no complete su tiempo de disciplina y lo declare «libre», la persona continuará atada en los cielos, sin importar a dónde vaya. Esto asume un proceso de disciplina bíblica.

El propósito de la disciplina de la iglesia

La disciplina de la Iglesia no es punitiva, pues Cristo pagó por nuestros pecados al dar su vida en la cruz del Calvario. Por el contrario, el propósito de la disciplina es redención, corrección, protección y purificación, así como evitar consecuencias mayores en la vida de aquellos que han pecado.

Al ejercer la disciplina, la Iglesia busca reivindicar la santidad de Dios que ha sido violada por el pecador, así como la protección y purificación de la iglesia y sus miembros. Por tanto, no hay razón para que a la oveja que está atravesando por un proceso de disciplina se le exija tomar asiento en la última hilera de asientos del templo o se le prohíba participar de la mesa del Señor, como acostumbran algunas iglesias. Este tipo de requisitos y prohibiciones representan un castigo por el pecado cometido, cuando el castigo por nuestros pecados cayó sobre Cristo. La disciplina de la iglesia no es punitiva, sino restauradora. Recordemos las palabras de Pablo en Romanos 8:1:

Por consiguiente, no hay ahora condenación para los que están en Cristo Jesús, los que no andan conforme a la carne sino conforme al Espíritu.

Ahora bien, la oveja que ha sido perdonada y que está siendo restaurada por Dios, está en medio de un proceso de disciplina que tiene como objetivo final la transformación del carácter de la persona. Esta es la razón por la que la persona en disciplina es removida temporalmente de cualquier posición de liderazgo que ocupaba en la iglesia, no como una forma de castigo, sino precisamente para que pueda ocuparse en formar y desarrollar su carácter, a fin de que una vez transformado el carácter, él o ella pueda volver a servir al Señor en medio de su pueblo.

En la primera carta de Pablo a la iglesia en Corinto, notamos cómo algunos miembros de aquella iglesia fueron disciplinados por haber violentado la santidad de Dios durante la celebración de la cena del Señor. Al parecer había personas que no honraban la santidad de este sacramento, sino que se emborrachaban con el vino y comían del pan en exceso hasta el punto de dejar a otros sin nada que comer durante la cena. Observemos cómo el apóstol describe lo que estaba sucediendo en la iglesia de Corinto:

De manera que el que coma el pan o beba la copa del Señor indignamente, será culpable del cuerpo y de la sangre del Señor. Por tanto, examínese cada uno a sí mismo, y entonces coma del pan y beba de la copa. Porque el que come y bebe sin discernir correctamente el cuerpo del Señor, come y bebe juicio para sí. Por esta razón hay muchos débiles y enfermos entre vosotros, y muchos duermen. Pero si nos juzgáramos a nosotros mismos, no seríamos juzgados. Pero cuando somos juzgados, el Señor nos disciplina para que no seamos condenados con el mundo. Así que, hermanos míos, cuando os reunáis para comer, esperaos unos a otros. Si alguno tiene hambre, coma en su casa, para que no os reunáis para juicio. Los demás asuntos los arreglaré cuando vaya (1 Cor. 11:27-34, énfasis mío).

En este pasaje, podemos observar claramente cómo en ocasiones el Señor disciplina a sus hijos con la intención de evitarles consecuencias mayores, que es justamente uno de los propósitos de la disciplina de la iglesia. Aquellas personas que incurrieron en el pecado de tomar la cena del Señor indignamente enfermaron e incluso algunos murieron. No es insignificante el hecho de que en un momento clave del desarrollo de la Iglesia, Dios le quitara la vida a quienes no honraron la mesa del Señor. Él estaba una vez más poniendo en alto la santidad de su Nombre.

Entonces, si parte del propósito de la disciplina de la iglesia es evitar consecuencias mayores en la vida de la persona que ha pecado, cuando ese hermano es confrontado por otro y se arrepiente, ahí culmina el asunto. Por tanto, el hermano que lo confrontó siguiendo la ordenanza de Mateo 18:15-20, no solo ha ganado a su hermano, sino que ha prevenido incluso que ese pecado se divulgue, pues todo quedó entre ellos dos.

Ahora bien, si la persona no escucha a quien se acercó a confrontarle, comienza a sufrir una primera consecuencia, ya que a partir de ese momento su pecado comienza a perder confidencialidad porque el hermano que inicialmente hizo la confrontación tendrá que volver con dos o tres testigos. Y si tampoco responde a la disciplina, entonces ellos tendrán que informarlo a la iglesia. De manera que, el pecador no arrepentido comienza a sufrir las consecuencias de su pecado, de menor a mayor, en la medida en que él o ella no responde a la disciplina.

Por tanto, cuando finalmente se decide llevar el asunto ante la iglesia, no se hace con el propósito de que ese hermano sea avergonzado por su pecado, sino para evitar que sobrevengan consecuencias mayores a la persona. La idea es que toda la iglesia pueda buscar a este hermano y ayudarle a regresar al camino. Si lo logran, entonces la persona no tendrá que sufrir otras consecuencias. Pero si no responde en arrepentimiento, lamentablemente tendrá que ser disciplinado con su expulsión de la iglesia. Ahora, Dios está tratando de evitar que esa persona sea condenada con el mundo. Pues, cuando un miembro de la iglesia es expulsado de la iglesia por falta de arrepentimiento, él o ella ya no puede asistir más a las reuniones de la iglesia ni participar de la comunión de los santos. La idea detrás de esto es que la persona, al sentirse alejada de sus hermanos y de los medios de gracia que Dios provee a través de la iglesia local, pueda llegar a experimentar un verdadero arrepentimiento que le haga apartarse del mundo y regresar al Señor. De modo que, la motivación detrás de la expulsión es un deseo de que la persona se devuelva en arrepentimiento.

En nuestros 20 años de ministerio hemos tenido que pasar por la triste experiencia de expulsar a algunos miembros de la congregación. Por la gracia de Dios, algunos de ellos han regresado arrepentidos y a su regreso le hemos dado las gracias a Dios por haberlos traído de vuelta a casa, pues ese era el objetivo de la expulsión. Ahora bien, hasta el momento en que la persona regresa arrepentida, el individuo que ha sido expulsado debe ser considerado como un no creyente, pues se ha comportado como tal y Dios nos ordena tratarle como a un incrédulo (Mat. 18:17).

En lo personal, creo que en la mayoría de los casos que terminan con la expulsión del miembro de la iglesia, la persona expulsada no era un verdadero creyente. Si Dios nos indica que si el individuo no se arrepiente en el proceso debemos considerarlo como un incrédulo, lo más probable es que esa persona sea un incrédulo. Pues, si el Espíritu de Dios mora en este individuo, cuando él es confrontado por un hermano, luego por dos o tres y finalmente por toda la iglesia, el Espíritu Santo que mora en él le dará la convicción necesaria para arrepentirse. Pero si eso no ocurre, hay una buena probabilidad de que esa persona realmente no haya nacido de nuevo.

Ronnie W. Rogers, en su libro Undermining the Gospel, The Case for Church Discipline, menciona cinco razones para ejercer la disciplina eclesiástica:

• Redención: se relaciona con traer al creyente de regreso a la comunión con el hermano.
• Corrección: se relaciona con la anterior, ya que la idea, según Rogers, es corregir la forma de pensar y de actuar del miembro de la iglesia que se ha desviado.
• Protección: tiene que ver con la protección de la persona que recibe la disciplina para que no sufra mayores consecuencias y para proteger al resto de la congregación, debido a que una pequeña porción de levadura echa a perder toda la masa.
• Purificación: procura ayudar a la persona y a la iglesia que aplica la disciplina a crecer en santidad.
• Justicia: esta idea puede ser algo confusa porque ya Cristo pagó por nuestros pecados en la cruz. Pero Rogers señala que si el pecador no sufre algún tipo de acción disciplinaria no hemos hecho cumplir la justicia de Dios en el sentido de que, ¿cuál sería la diferencia entre personas nacidas de nuevo que viven en obediencia y personas nacidas de nuevo que han decidido abusar de la gracia de Dios?

El proceso de confrontación y confesión

Al momento de confrontar a un hermano con su pecado, si este no responde a la confrontación, recuerda que debes darle un tiempo razonable para que se arrepienta antes de proseguir con el siguiente paso. En algunos casos, se puede esperar algunos días, dependiendo de la urgencia, mientras que en otros casos pudiera dársele mucho más de tiempo, semanas y hasta meses, según la complejidad del caso. Sin embargo, si la persona no se arrepiente, la Palabra de Dios nos manda a volver con dos o tres testigos. En cuanto a los testigos, procura que sean personas piadosas y maduras en la fe. Obviamente, si son personas maduras no serán chismosas, lo que es vital porque hasta este momento el proceso se debe mantener en un contexto confidencial.

Pasada la segunda confrontación, si la persona todavía continúa mostrando resistencia, el asunto debe ser llevado a la iglesia. Ahora bien, no pienses que debes comunicarlo a toda la congregación inmediatamente, sino que el caso debe ser llevado primero ante el liderazgo de la iglesia (asumiendo que hasta ese momento los líderes no han tomado parte en el proceso). Entonces, los líderes de la iglesia van a sentarse con este hermano y comenzarán a conversar sobre el tema. Muchas veces, el hermano se arrepiente y el asunto queda entonces con los líderes y, por lo tanto, no hay necesidad de informar a toda la iglesia del asunto. Recuerda que la idea detrás de la disciplina no es avergonzar ni castigar al hermano, sino que este se arrepienta. Por tanto, si el caso llegó a los líderes y el hermano se arrepintió, ahí termina todo y no hay por qué seguir involucrando a nadie más.

Pecados que requieren de disciplina pública

Si pretendemos disciplinar todos los pecados que las ovejas cometen, nos pasaremos días y días en este proceso y al final terminaremos disciplinando prácticamente a toda la congregación. Creo que la Palabra de Dios provee sabiduría para hacernos saber cuándo disciplinar públicamente y cuándo no. En nuestro análisis de los textos bíblicos vemos muy pocas razones para la disciplina pública:

1. Pecados públicos que afectan la congregación

Por ejemplo, si una joven soltera queda embarazada, su pecado de fornicación será inevitablemente público porque su estado de gestación será evidente a todos. Por tanto, este pecado deberá ser confesado de manera pública. Sin embargo, un miembro de la iglesia pudo haber fornicado sin que resultara en un embarazo, ser confrontado y llevado al arrepentimiento, manteniendo el asunto en privado.

Por otro lado, si alguien en la congregación cometió adulterio contra su cónyuge y resulta que hay un número de hermanos en la iglesia que de alguna u otra forma se han enterado del asunto, este caso tendría también que ser tratado como un pecado público. Pero si el adulterio es algo solo conocido por aquellos que pecaron, este otro caso pudiera manejarse de manera privada. En el caso de los líderes, este tipo de pecado adquiere otra connotación.

2. Pecados cometidos por los líderes de la iglesia

Si un líder de la iglesia (anciano, diácono, líder de adoración, etc.) comete un pecado de inmoralidad sexual, financiera, de división y otros de envergadura tendrán que ser removidos de su posición, al enterarnos de su ocurrencia. Por consiguiente, este pecado debe ser confesado públicamente, pues ¿cómo le explicamos a la iglesia que esa persona ya no estará ejerciendo su función de líder sin informar el porqué?

3. Disciplina pública por falta de arrepentimiento

Mateo 18:15-20 claramente habla de esta categoría: se refiere a un hermano que no se ha arrepentido después de varios intentos por parte de diferentes miembros de la iglesia que han procurado su confrontación, pero los acercamientos a él han resultado infructuosos.

Cuando los pastores enfrentamos un caso que debe ser disciplinado de forma pública, lo primero que hacemos es reunirnos con quien ha pecado para explicarle por qué es necesario llevar el asunto ante la iglesia. Idealmente, si la persona está genuinamente arrepentida, quien le va a informar del asunto a la iglesia no es el pastor o los líderes de la iglesia, sino la persona que ha cometido el pecado. En nuestra iglesia, los pastores le pedimos al hermano que escriba una carta a la iglesia donde confiesa su pecado y que luego nos la envíe para poder revisar lo que esa persona ha escrito, antes de que su confesión sea leída frente a la congregación, a fin de asegurarnos de que no se diga ni más ni menos de lo necesario. Consideramos esto como importante porque la persona pudiera pararse frente a la congregación y decir algo que sea tan nebuloso que la iglesia, al final, no sepa qué es lo que esa persona está confesando. Pero también pudiera suceder que el hermano crea que debe ser muy específico y que entonces provea detalles innecesarios sobre lo que pasó. La intención siempre será que el pecado cometido sea debidamente nombrado y confesado ante la congregación. Una vez confesado el pecado, el caso quedará cerrado y no se volverá a hablar más sobre el mismo, excepto a nivel de consejería pastoral. Esto evita chismes y murmuraciones.

Cómo llevamos a cabo la confesión pública

En cuanto a la manera de llevar a cabo la confesión pública, podría variar de iglesia a iglesia. En nuestra iglesia, mientras la persona está confesando su pecado a la congregación, uno de los pastores (frecuentemente he sido yo como pastor titular de la iglesia, pero pudiera ser cualquiera de los pastores que han estado lidiando con la oveja durante el proceso) está parado a su lado como muestra de apoyo al hermano, pero no a su pecado. Cuando la persona termina de confesar, el pastor la abraza, le ofrece el perdón en nombre de Cristo y de la iglesia, e invita a los miembros de la congregación que deseen a pasar adelante a expresarle el perdón a este hermano que ha venido voluntariamente a confesar su pecado y a pedir perdón a Dios y a la iglesia por haber mancillado el nombre de Cristo y el nombre de la iglesia. Este momento puede durar quince minutos, media hora o más. En un caso particular que tuvimos hace tiempo, toda la iglesia pasó adelante y allí estuvimos por dos horas. Podemos dar testimonio de que estos momentos de confesión han sido de las noches de mayor ministración para el cuerpo de Cristo porque se reivindica la santidad de Dios con la disciplina y se expresa la gracia de Dios en el perdón.

Una vez que la iglesia ha terminado de expresar el perdón, le decimos al que ha confesado que se puede retirar y los pastores nos quedamos conversando con la iglesia unos minutos más para ayudarle a digerir lo que acaba de ocurrir. En este sentido, lo primero que hacemos es preguntar a la iglesia si hay alguien que tenga alguna pregunta o inquietud sobre lo sucedido. También le hacemos la aclaración a la iglesia de que si hay alguna pregunta, este es el momento para hacerla, pues cuando la reunión se dé por terminada, ya no habrá más preguntas ni comentarios que hacer sobre el caso. Usualmente, estos momentos de confesión pública son tan tristes que nadie quiere preguntar nada porque toda la iglesia se identifica con el dolor del que está confesando. En una o dos ocasiones, la gente ha levantado la mano y hemos respondido a sus preguntas. Cuando podemos responder públicamente, responderemos públicamente. Si hay preguntas que no podemos responder de manera pública, le decimos a la persona que hizo la pregunta que se acerque a nosotros al final de la noche para responderle de forma privada. Si la información es tan confidencial que no podemos dar una respuesta, le informamos a la persona que la respuesta a su pregunta es altamente confidencial y que, aunque conocemos la información, no la podemos dar al público. Todo esto lo hacemos de manera que la congregación puede notar la honestidad del proceso.

También aprovechamos para recordar a la congregación las palabras del apóstol Pablo: El que cree que está firme, tenga cuidado, no sea que caiga (1 Cor. 10:12). El día de mañana, cualquiera de nosotros pudiera ser el que esté parado frente a la congregación confesando, así que no debemos tener un espíritu de condenación. Por otro lado, si como miembro de la iglesia, tú ya le has expresado el perdón a tu hermano, cuando vuelvas a verlo continúa tratándolo igual que antes, pues el cuerpo de Cristo le va a dar el mismo trato de siempre, excepto que él o ella no estará sirviendo activamente en la iglesia. Esta persona puede tomar la cena del Señor y puede participar de todas las actividades de la iglesia porque no lo estamos castigando, sino disciplinando. En este sentido, los pastores y ancianos seguirán trabajando el caso en consejería por un tiempo. No olvidemos las palabras de Pablo a los gálatas:

Hermanos, aun si alguno es sorprendido en alguna falta, vosotros que sois espirituales, restauradlo en un espíritu de mansedumbre, mirándote a ti mismo, no sea que tú también seas tentado (Gál. 6:1).

Otras observaciones

Dependiendo de la severidad del problema (la mayoría de los casos que llegan a disciplina pública son severos), en la IBI usamos un año como el tiempo mínimo que debe durar el proceso de restauración de la persona. Dicha restauración no implica necesariamente la restitución de la persona a su posición; sobre todo si solo ha pasado un año. En los casos de pastores removidos de su posición por las razones que sean, no creemos sabio el restaurar dicha persona a su posición nuevamente.

Reflexión final

Finalmente, al concluir cada disciplina pública, le recordamos a la iglesia algo que escribí hace algunos años y que he denominado Las diez leyes del pecado,133 como advertencia para toda la iglesia de las terribles consecuencias que el pecado puede traer sobre nuestras vidas, y con el objetivo de que al meditar sobre estas cosas seamos movidos a buscar la santidad, sin la cual nadie verá a Dios (Heb. 12:14).

Las diez leyes del pecado

Primera ley: El pecado te llevará más allá de donde pensabas llegar (Luc. 15:11-24, la historia del hijo pródigo).
Segunda ley: El pecado te alejará por más tiempo del que habías pensado (Luc. 15:11-24, la historia del hijo pródigo).

Tercera ley: El pecado te costará más de lo que querías pagar (Luc. 15:11-24, la historia del hijo pródigo).
Cuarta ley: Pecas a tu manera, pero tienes que regresar a la manera de Dios (Luc. 15:11-24, la historia del hijo pródigo).

Quinta ley: El pecado engendra pecado (Luc. 15:11-24, la historia del hijo pródigo).
Sexta ley: El pecado te conduce a justificar lo que has hecho (Gén. 3, Adán y Eva).

Séptima ley: El placer es efímero y temporal, pero las consecuencias del pecado son duraderas (2 Sam. 11, la historia de David).
Octava ley: No hay pecado oculto que Dios no ponga de manifiesto (2 Sam. 11, la historia de David).

Novena ley: Mi pecado comienza cuando yo quiero, pero las consecuencias comienzan cuando Dios quiera (2 Sam. 11, la historia de David).
Décima ley: Nadie se burla de Dios (Gál. 6:7).

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Dr. Miguel Núñez ​es vicepresidente de Coalición por el Evangelio. Es el pastor de predicación y visión de la Iglesia Bautista Internacional, y presidente de Ministerios Integridad y Sabiduría. El Dr. Núñez y su ministerio es responsable de las conferencias Por Su Causa, que procuran atraer a los latinoamericanos a las verdades del cristianismo histórico

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Extraído del libro De pastores y predicadores.

Por : Carl R. Trueman

Ves, pero no observas. Sherlock holmes.

Observé en la introducción que el argumento subyacente de este libro es que la revolución sexual, y sus diversas manifestaciones en la sociedad moderna, no pueden tratarse de forma aislada, sino que deben interpretarse como la manifestación social específica, y quizás más obvia, de una revolución mucho más profunda y amplia en la comprensión de lo que significa ser un yo. Mientras que el sexo puede ser presentado hoy como poco más que una actividad recreativa, la sexualidad se presenta como lo que se encuentra en el corazón mismo de lo que significa ser una persona auténtica. Esa es una afirmación profunda que, podría decirse, no tiene precedentes en la historia. Cómo se llega a esta situación es una historia larga y complicada, y solo puedo abordar algunos de los aspectos más destacados de la narrativa relevante en un solo volumen. Incluso antes de intentar hacerlo, primero es necesario establecer una serie de conceptos teóricos básicos que proporcionen un marco, un conjunto de lo que podríamos describir como principios arquitectónicos, para estructurar y analizar las personalidades, los eventos y las ideas que juegan en el surgimiento del yo moderno.

En esta tarea, los escritos de tres analistas de la modernidad son particularmente útiles: Charles Taylor, el filósofo; Philip Rieff, el sociólogo psicológico; y Alasdair MacIntyre, el ético. Si bien los tres tienen diferentes énfasis y preocupaciones, ofrecen relatos del mundo moderno que comparten ciertas afinidades importantes y también proporcionan información útil para comprender no solo cómo piensa la sociedad occidental moderna, sino también cómo y por qué ha llegado a pensar de la manera en que lo hace. En este capítulo y en el siguiente, por lo tanto, quiero ofrecer un esbozo de algunas de sus ideas clave que ayudan a establecer el escenario para la interpretación de nuestro mundo contemporáneo ofrecido en el relato posterior de cómo ha surgido el concepto del yo psicologizado y sexualizado moderno.

El imaginario social

Volviendo a las preguntas que planteé en la introducción: ¿cómo ha llegado a triunfar en Occidente la actual mentalidad altamente individualista, iconoclasta, sexualmente obsesionada y materialista? O, para plantear la pregunta de una manera más apremiante y específica, como lo hice anteriormente, ¿por qué la frase «Soy una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre» tiene sentido no solo para aquellos que se han sentado en seminarios posestructuralistas y de teoría queer, sino además para mis vecinos, para las personas con las que me cruzo en la calle, para los compañeros de trabajo que no tienen una inclinación política particular y que son felizmente inconscientes de la desagradable jerga y los conceptos arcanos de Michel Foucault y sus innumerables epígonos e imitadores incomprensibles? La afirmación es, después de todo, emblemática de una visión de la personalidad que ha prescindido casi por completo de la idea de cualquier autoridad más allá de la convicción personal y psicológica, una noción extrañamente cartesiana: creo que soy una mujer, por lo tanto soy una mujer. ¿Cómo se convirtió una idea tan extraña en la moneda ortodoxa común de nuestra cultura?

Para hacer algún intento de abordar el tema, es apropiado tomar nota de un concepto útil desplegado por el filósofo canadiense Charles Taylor en su análisis de cómo piensan las sociedades, el del imaginario social. Taylor es interesante porque es un filósofo cuyo trabajo también se relaciona con temas históricos y sociológicos más amplios. En La era secular, ofrece un análisis importante de la forma en que la sociedad moderna en general —y no solo las clases intelectuales— se ha alejado de estar impregnada por la fe cristiana y religiosa hasta el punto de que estas ya no son el defecto para la mayoría de las personas, sino que en realidad son bastante excepcionales. En el curso de su argumento, introduce la idea del imaginario social para abordar la cuestión de cómo las teorías desarrolladas por las élites sociales podrían estar relacionadas con la forma en que la gente común piensa y actúa, incluso cuando tales personas nunca han leído a estas élites ni han pasado algún tiempo reflexionando conscientemente sobre las implicaciones de sus teorías. Así es como define el concepto:

Quiero hablar de «imaginario social» aquí, en lugar de teoría social, porque hay diferencias importantes entre los dos. De hecho, hay varias diferencias. Hablo de «imaginario» (i) porque estoy hablando de la forma en que la gente común «imagina» su entorno social, y esto a menudo no se expresa en términos teóricos, se lleva en imágenes, historias, leyendas, etc. Pero también es el caso de que (ii) la teoría es a menudo la posesión de una pequeña minoría, mientras que lo interesante en el imaginario social es que es compartida por grandes grupos de personas, si no por toda la sociedad. Lo que lleva a una tercera diferencia: (iii) el imaginario social es ese entendimiento común que hace posibles prácticas comunes, y un sentido de legitimidad ampliamente compartido. 

Como Taylor lo describe aquí, el imaginario social es un concepto algo amorfo precisamente porque se refiere al sinfín de creencias, prácticas, expectativas, normativas e incluso supuestos implícitos que los miembros de una sociedad comparten y que dan forma a su vida cotidiana. No es tanto una filosofía consciente de la vida como un conjunto de intuiciones y prácticas. En resumen, el imaginario social es la forma en que las personas piensan sobre el mundo, cómo lo imaginan, cómo actúan intuitivamente en relación con él, aunque eso no es enfáticamente para convertir el imaginario social simplemente en un conjunto de ideas identificables.3 Es la totalidad de la forma en que vemos nuestro mundo, para darle sentido y para dar sentido a nuestro comportamiento dentro de él.

Este es un concepto muy útil precisamente porque tiene en cuenta el hecho de que la forma en que pensamos sobre muchas cosas no se basa en una creencia consciente o en una teoría particular del mundo a la que nos hemos comprometido. Vivimos nuestras vidas de una manera más intuitiva que eso. El hecho de que «Soy una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre» tenga sentido para Joe Smith probablemente tenga mucho menos que ver con que él esté comprometido con una comprensión elaborada de la naturaleza del género y su relación con el sexo biológico que con el hecho de que parece intuitivamente correcto afirmar a alguien en su identidad elegida y parece hiriente no hacerlo, por extraños que puedan haber parecido los detalles de esa autoidentificación a las generaciones anteriores. Quizás podríamos decir que, visto desde este ángulo, el imaginario social es una cuestión de gusto social intuitivo. Y la cuestión de cómo se forman los gustos y las intuiciones del público en general es la cuestión de cómo el imaginario social llega a tomar la forma que toma.

A veces, como señala Taylor, las teorías de la élite se infiltran en estos imaginarios. Por ejemplo, las ideas de Lutero sobre la autoridad de la iglesia llegaron a apoderarse de la imaginación popular en Sajonia del siglo xvi y más allá a través de innumerables folletos populares y grabados en madera diseñados para tener un impacto en la gente común. Y se podría añadir que a veces las teorías de la élite tienen una afinidad con elementos del imaginario social existente que las refuerza, que les proporciona un lenguaje por el cual pueden expresarse o justificarse o que las transforma. La política de identidad sexual podría ser un buen ejemplo, por la cual el sexo fuera del ideal del matrimonio heterosexual monógamo siempre ha ocurrido, pero solo recientemente se ha vuelto mucho más fácil realizar transacciones (con el advenimiento de la anticoncepción barata y eficiente). También ha pasado de ser principalmente personal en importancia a ser también político, dados los debates que giran en torno al aborto, el control de la natalidad y los asuntos LGBTQ+. La forma en que esto ocurrió es bastante simple de discernir: primero, estaba el comportamiento promiscuo; luego estaba la tecnología para facilitarlo, en forma de anticoncepción y antibióticos; y, a medida que la tecnología permitía a los sexualmente promiscuos evitar las consecuencias naturales de sus acciones (embarazos no deseados, enfermedades), las razones que justificaban el comportamiento se volvieron más plausibles (y los argumentos en contra se volvieron menos), y por lo tanto el comportamiento en sí se volvió más aceptable.

Cualquier relato de la revolución sexual y de la revolución subyacente en la comprensión del yo, de la cual la revolución sexual es simplemente la última iteración, por lo tanto, no debe simplemente tener en cuenta las ideas de la élite cultural, sino que también debe mirar cómo se han formado las intuiciones de la sociedad en general. Las ideas en sí mismas son solo una parte de la historia. La noción del yo que hace que el transgenerismo sea plausible ciertamente tiene sus fundamentos teóricos y filosóficos. Pero también es el producto de fenómenos culturales mucho más amplios que han dado forma a las intuiciones de aquellos que son felizmente inconscientes de sus diversos orígenes intelectuales y suposiciones metafísicas.

Mímesis y poiesis

Un segundo elemento útil en la obra de Taylor que conecta con el imaginario social y al que recurriremos es la relación entre mímesis y poiesis. En pocas palabras, estos términos se refieren a dos formas diferentes de pensar sobre el mundo. Una visión mimética considera que el mundo tiene un orden dado y un significado dado y, por lo tanto, ve a los seres humanos como necesarios para descubrir ese significado y conformarse a él. Poiesis, a modo de contraste, ve el mundo como mucha materia prima a partir de la cual el individuo puede crear significado y propósito.

Las dos obras principales de Taylor, Fuentes del yo y La era secular, son narraciones que cuentan la historia del movimiento en la cultura occidental desde una visión predominantemente mimética del mundo a una que es principalmente poiética. Varios asuntos caracterizan este cambio. A medida que la sociedad se aleja de una visión del mundo como poseedora de un significado intrínseco, también se aleja de una visión de la humanidad como si tuviera un fin específico y dado. La teleología se atenúa así, ya sea la de Aristóteles, con su visión del hombre como un animal político y su comprensión de la ética como una función importante de eso, o la del cristianismo, con su noción de que la vida humana en esta esfera terrenal debe ser regulada por el hecho de que el destino final de la humanidad es la comunión eterna con Dios.

Una vez más, la historia de este cambio no es simplemente una que se pueda contar en términos de grandes pensadores y sus ideas. Es cierto que individuos como René Descartes y Francis Bacon

sirvieron para debilitar el significado de la conexión entre lo divino y lo creado, y por lo tanto de una comprensión teleológica de la naturaleza humana, que se encuentra en el pensamiento de un pensador como Tomás de Aquino. Pero para que una visión poiética de la realidad eclipse lo mimético en el imaginario social, otros factores deben estar en juego.

Para hacer más claro este punto, podríamos reflexionar sobre la naturaleza de la vida en la Europa medieval, una sociedad predominantemente agraria. Dado que la tecnología agrícola era entonces, según los estándares actuales, relativamente primitiva, la agricultura dependía completamente de la geografía y las estaciones. Estos fueron dados; mientras que el agricultor araba el suelo y dispersaba la semilla, no tenía control sobre el clima, control mínimo sobre el suelo y, por lo tanto, comparativamente poco control sobre si sus esfuerzos tendrían éxito. Eso bien podría haber significado para muchos que no tenían control sobre la vida o la muerte: estaban completamente a merced del medio ambiente.

En un mundo así, la autoridad del orden creado era obvia e inevitable. El mundo era lo que era, y el individuo necesitaba conformarse a él. Sembrar semillas en diciembre o cosechar cultivos en marzo estaba condenado al fracaso. Sin embargo, con el advenimiento de una tecnología agrícola más avanzada, esta autoridad dada del medio ambiente se atenuó cada vez más. El desarrollo del riego significó que el agua podía ser movida o almacenada y luego utilizada cuando fuera necesario. Un mayor conocimiento de la ciencia del suelo y fertilizantes y pesticidas significaba que la tierra podía ser manipulada para producir más y mejores cultivos. Más controversialmente, el reciente desarrollo de la genética ha permitido la producción de alimentos que son inmunes a ciertas condiciones o parásitos. Podría continuar, pero el punto es claro: ya sea que consideremos que ciertas innovaciones son buenas o malas, la tecnología afecta de manera profunda la forma en que pensamos sobre el mundo e imaginamos nuestro lugar en él. El mundo de hoy no es el lugar objetivamente autoritario que era hace 800 años; pensamos en ello mucho más como un caso de materia prima que podemos manipular por nuestro propio poder para nuestros propósitos.

Esto tiene un significado mucho más amplio que asuntos como la agricultura. El desarrollo del automóvil y luego de la aeronave sirvió para destruir la autoridad anterior del espacio geográfico. Si la distancia es en última instancia una cuestión de tiempo, entonces la distancia de Filadelfia a Londres hoy es menor que la de Filadelfia a Chicago hace apenas 200 años. Y una vez que las telecomunicaciones modernas y la tecnología de la información entraron en escena, la situación se alteró aún más radicalmente, y eso por las invenciones humanas. Si hubiera emigrado a los Estados Unidos en 1850, bien podría haber dicho adiós para siempre a mis familiares y amigos que se fueron a Inglaterra. Hoy en día, no solo puedo hablar con ellos cuando lo desee, incluso puedo verlos en mi teléfono o computadora cada vez que quiera.

A esto hay que añadir los desarrollos en tecnología médica. Una vez más, las viejas autoridades han sido desafiadas y encontradas con faltas. Las enfermedades que en épocas pasadas eran intratables ya no son sentencias de muerte. Lo que una vez fueron infecciones mortales pueden ser despachadas como tantas trivialidades debido a los antibióticos. El parto ya no representa el grave riesgo para la salud de las mujeres que era rutinario en edades más tempranas. Y todos estos desarrollos han servido para debilitar la autoridad del mundo natural y persuadir a los seres humanos de su poder.

Al decir esto, no estoy haciendo una evaluación de la tecnología como buena o mala. Claramente puede ser ambas cosas. El punto que estoy señalando es que todos vivimos en un mundo en el que es cada vez más fácil imaginar que la realidad es algo que podemos  manipular de acuerdo con nuestras propias voluntades y deseos, y no algo a lo que necesariamente requerimos conformarnos o aceptar pasivamente. Y este contexto más amplio hace intuitivas, por ejemplo, aquellas afirmaciones filosóficas de Friedrich Nietzsche, en las que los seres humanos están llamados a trascenderse a sí mismos, a convertir sus vidas en obras de arte, a ocupar el lugar de Dios como autocreadores y los inventores, no los descubridores, de significado. Pocas personas han leído a Nietzsche, pero muchos piensan intuitivamente de manera nietzscheana sobre su relación con el mundo natural precisamente porque el mundo altamente tecnológico en el que vivimos ahora, un mundo en el que la realidad virtual es una realidad, hace que sea tan fácil hacerlo. La autocreación es una parte rutinaria de nuestro imaginario social moderno.

Y esa es simplemente otra forma de decir que esto también es un componente significativo de cómo imaginamos nuestras identidades personales, nuestro yo. Una vez más, volviendo a esa afirmación que destaqué en la introducción —«Soy una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre»— tal afirmación es plausible solo en un mundo en el que la forma predominante de pensar es poiética en lugar de mimética. Y un mundo poiético es aquel en el que el propósito trascendente se derrumba en lo inmanente y en el que el propósito dado colapsa en cualquier propósito que elija crear o decidir por mí mismo. La naturaleza humana, se podría decir, se convierte en algo que los individuos o las sociedades inventan para sí mismos.

Philip Rieff y la naturaleza de la cultura

Philip Rieff, el difunto profesor de sociología en la Universidad de Pensilvania, es significativo para este estudio debido a su aplicación de la psicología a los patrones y las patologías del cambio cultural en los últimos 100 años. En su libro The Triumph of the Therapeutic [El triunfo de la terapéutica] (1966), Rieff utilizó a Sigmund Freud como su punto de partida para una teoría de la cultura que luego procedió a explicar examinando el trabajo de pensadores posteriores, como Carl Jung, D. H. Lawrence y Wilhelm Reich. Rieff tomó como básico el argumento de Freud de que la civilización era el resultado de la sublimación del deseo sexual de una manera que dejaba a los seres humanos perennemente descontentos pero notablemente creativos, y desarrolló esta noción en una amplia teoría de la cultura y un medio para criticar los cambios que vio desarrollarse a un ritmo rápido a mediados del siglo xx.Leer el libro de Rieff hoy es una experiencia fascinante, principalmente porque las afirmaciones que hace sobre la dirección de la sociedad, y las implicaciones que esto tendría para la forma en que las personas llegarían a pensar de sí mismas, son tan sorprendentemente proféticas que es muy difícil descartar su marco analítico subyacente. La obra tiene una cualidad profética que es probable que impresione a cualquier lector que esté dispuesto a perseverar a través de su estilo de prosa bastante opaco.

El enfoque de Rieff hacia la cultura se caracteriza por una serie de ideas. Lo más importante es su noción de que las culturas se definen principalmente por lo que prohíben. Este es un concepto básicamente freudiano: si los tabúes sexuales impulsan la civilización, entonces la civilización se define realmente en su base por una idea negativa, por ese comportamiento que denuncia y renuncia como inaceptable. Esto a su vez tiene implicaciones institucionales: la vitalidad de una cultura depende de la autoridad de aquellas instituciones que imponen o inculcan estas renuncias y así las comunican de una generación a la siguiente. Como lo expresa Rieff:

Una cultura sobrevive principalmente […] por el poder de sus instituciones para atar y desatar a los hombres en la conducción de sus asuntos con razones que se hunden tan profundamente en el yo que se entienden común e implícitamente.

Esto se conecta con el segundo aspecto importante de la cultura para Rieff: la cultura, al menos históricamente, dirige al individuo hacia afuera. Es en las actividades comunitarias donde los individuos encuentran su verdadero ser; el verdadero yo en las culturas tradicionales es, por lo tanto, algo que se da y se aprende, no algo que el individuo crea para sí mismo. Esta visión nos permite conectar el pensamiento de Rieff con el de Charles Taylor de una manera constructiva, a través de la afinidad que existe entre el concepto del hombre psicológico de Rieff y el concepto de Taylor del individuo expresivo.

El hombre psicológico y el individualismo expresivo

Rieff describe la dirección externa de la cultura tradicional de la siguiente manera: «La cultura es otro nombre para un diseño de motivos que dirigen el yo hacia afuera, hacia aquellos propósitos comunitarios en los que solo el yo puede ser realizado y satisfecho». Este es un punto importante: la cultura dirige a los individuos hacia afuera. Es mayor y anterior al individuo y participa en su formación. Aprendemos quiénes somos al aprender a conformarnos a los propósitos de la comunidad más grande a la que pertenecemos. Esto es de gran importancia para entender a Rieff, ya que es este énfasis en la cultura como aquella que dirige al individuo hacia los propósitos comunitarios lo que subyace a su esquematización de la historia humana en términos de tipos representativos, figuras que él considera que encarnan el espíritu de su época. También nos permite entender por qué Rieff estaba convencido de que su (y ahora nuestra) época representaba algo dramático e innovador en la historia cultural.

Primero, argumenta Rieff, estaba la cultura del hombre político, del tipo establecido como un ideal en el pensamiento de Platón y Aristóteles. A diferencia del hombre idiota (literalmente, el hombre privado), el hombre político es el que encuentra su identidad en las actividades en las que se dedica en la vida pública de la polis. Aristóteles, en su Política y ética nicomáquea, ofrece quizás la descripción clásica del hombre político. Asiste a la asamblea, frecuenta el Areópago, está profundamente inmerso en lo que se podría llamar la vida cívica comunitaria. Ahí es donde él es quien es; la actividad dirigida hacia el exterior de la vida política es donde encuentra sentido de sí mismo.

Eventualmente, el hombre político dio paso al segundo tipo principal, el del hombre religioso. El hombre de la Edad Media era precisamente una persona así, alguien que encontraba su sentido primario en su participación en actividades religiosas: asistir a misa, celebrar días de fiesta, participar en procesiones religiosas, ir en peregrinaciones. Los Cuentos de Canterbury de Chaucer es una representación clásica de este tipo de cultura. ¿Quiénes son los personajes del libro? Obviamente, cada uno tiene su propia existencia y profesión individual, sobre todo, son peregrinos que encuentran su sentido de identidad en un contexto comunitario mientras participan en un viaje motivado por la religión a Canterbury. También podría agregar que gran parte de la forma en que se estructura la sociedad medieval, desde el dominio de sus edificios eclesiásticos hasta el calendario litúrgico, que marca el tiempo en términos religiosos, apunta hacia la religión como la clave de la cultura durante este tiempo.

En el esquema histórico de Rieff, el hombre religioso fue finalmente desplazado por un tercer tipo, lo que él llama el hombre económico. El hombre económico es el individuo que encuentra su sentido en su actividad económica: el comercio, la producción, la fabricación de dinero. El propio Rieff veía al hombre económico como una categoría inestable y temporal, y dadas las perceptivas observaciones de Karl Marx sobre la forma dramática en que el capitalismo revoluciona constantemente los medios de producción de la sociedad, esto parecería ser una suposición razonable. Y el hombre económico da paso así al último jugador en el escenario histórico, el que Rieff denomina «hombre psicológico», un tipo caracterizado no tanto por encontrar identidad en actividades dirigidas hacia el exterior como era cierto para los tipos anteriores, sino más bien en la búsqueda interna de la felicidad psicológica personal.

Como marco histórico, el esquema de Rieff es demasiado simplista. La idea de que uno puede trazar la historia humana a través del ascenso y la caída de estos cuatro tipos distintos de seres humanos es descabellada en el mejor de los casos. Para empezar, el desarrollo del apóstol Pablo del concepto de la voluntad es lo que facilita el surgimiento de la narrativa psicológica interna como un medio para reflexionar sobre el yo. En el siglo iv, el heredero intelectual de Pablo, Agustín, produjo las Confesiones, la primera gran obra occidental de autobiografía psicológica, que indica la existencia de la vida entendida en términos de espacio mental interior mucho antes de Freud. Y uno apenas puede mirar a la Edad Media o a la era moderna temprana y abstraer cuidadosamente lo religioso de lo político o, de hecho, lo psicológico: Martín Lutero es solo el ejemplo más obvio de esta complejidad. Era un fraile agustino cuya vida habría girado en torno a las observancias religiosas y, sin embargo, cuya angustia introspectiva jugó un papel clave en el nacimiento de la Edad Moderna. Sin embargo, si el esquema histórico se simplifica en gran medida, la importancia del aumento de las categorías psicológicas como el factor dominante en la forma en que los occidentales piensan de sí mismos y de quiénes se consideran a sí mismos es sin duda una visión persuasiva. No necesitamos estar de acuerdo con Rieff en cómo la sociedad llegó a ser dominada por lo terapéutico para estar de acuerdo con él en que tal dominación surgió en la última parte del siglo xx y actualmente no muestra signos de disminuir.

De hecho, al caracterizar la era moderna como la del hombre psicológico, Rieff hace un punto muy similar al de Charles Taylor en su comprensión del ser humano: que las categorías psicológicas y un enfoque interno son las características distintivas de ser una persona moderna. Esto es a lo que Taylor se refiere como individualismo expresivo, que cada uno de nosotros encuentra su significado dando expresión a sus propios sentimientos y deseos. Para Taylor, este tipo de yo existe en lo que él describe como una cultura de autenticidad, que define de la siguiente manera:

La comprensión de la vida que surge con el expresivismo romántico de finales del siglo xviii, que cada uno de nosotros tiene su propia forma de realizar nuestra humanidad, y que es importante encontrar y vivir la propia, en lugar de rendirse a la conformidad con un modelo que se nos impone desde fuera, por la sociedad, o la generación anterior, o la autoridad religiosa o política.

Este cambio hacia el hombre psicológico y hacia el individualismo expresivo es de gran alcance en sus implicaciones, como sostengo en capítulos futuros. Taylor, por ejemplo, lo ve con razón como la base de la revolución del consumidor que tuvo lugar después de la Segunda Guerra Mundial. En este punto, simplemente vale la pena señalar que implica una forma muy diferente de pensar y relacionarse con el mundo que nos rodea.

Tomemos, por ejemplo, el tema de la satisfacción laboral, algo que es significativo para la mayoría de los adultos. Mi abuelo dejó la escuela a los quince años y pasó el resto de su vida laboral como trabajador de chapa en una fábrica en Birmingham, el corazón industrial de Inglaterra. Si se le hubiera preguntado si había encontrado satisfacción en su trabajo, existe una clara posibilidad de que ni siquiera hubiera entendido la pregunta, dado que realmente refleja las preocupaciones del mundo psicológico del hombre, al que no pertenecía. Pero si lo entendiera, probablemente habría respondido en términos de si su trabajo le dio el dinero para poner comida en la mesa de su familia y zapatos en los pies de sus hijos. Si lo hiciera, entonces sí, habría afirmado que su trabajo lo satisfacía. Sus necesidades eran las de su familia, y al permitirle satisfacerlas, su trabajo le dio satisfacción. Mi abuelo era, en todo caso, un hombre económico rieffiano cuya producción económica y los resultados de eso para los demás (es decir, su familia) eran clave para su sentido de sí mismo. Si me hacen la misma pregunta, mi instinto es hablar sobre el placer que me da la enseñanza, sobre la sensación de realización personal que siento cuando un estudiante aprende una nueva idea o se entusiasma con algún concepto como resultado de mis clases. La diferencia es marcada: para mi abuelo, la satisfacción laboral era empírica, dirigida externamente y no relacionada con su estado psicológico; para mí y las generaciones posteriores, el tema del sentimiento es central.

Rieff ve dos reversiones históricas que subyacen a este nuevo mundo del hombre psicológico. La primera es una transformación de la comprensión de la terapia. Tradicionalmente, el papel del terapeuta en cualquier cultura dada era permitir al paciente comprender la naturaleza de la comunidad a la que pertenecía. Entonces, en un mundo religioso, la tarea del terapeuta religioso, el sacerdote, era capacitar a los individuos en los rituales, el lenguaje, las doctrinas y los símbolos de la iglesia por los cuales podrían participar en la comunidad. Estas son las cosas que promueven el compromiso con la comunidad, que es anterior y más importante que cualquier individuo en particular.

Este punto de vista depende de una comprensión de la comunidad en general como un bien positivo para aquellos individuos que la constituyen. Eso, como observo en las partes 2 y 3, es una idea que ha sido objeto de una fuerte crítica, comenzando en el siglo xviii con Jean Jacques Rousseau, quien consideraba a la comunidad como un obstáculo para la plena expresión del individuo auténtico, un punto que fue recogido y expresado artísticamente por los románticos. En Freud, la fuente intelectual de Rieff y admirador de Rousseau (aunque complementa a Rousseau con la visión mucho más oscura de la naturaleza que se encuentra en el Marqués de Sade), la noción de la comunidad como un bien también se pone bajo presión y es calificada significativamente. Una lectura caritativa de su teoría cultural permite que la comunidad reprimida que tenemos sea, en el mejor de los casos, simplemente preferible al caos sanguinario que ofrece la alternativa. Para Marx y para Nietzsche (aunque por razones muy diferentes), la comunidad actual necesita ser derrocada para que la humanidad alcance su máximo potencial. Y una vez que tenemos la fusión del pensamiento de Marx y Freud en figuras como Wilhelm Reich y Herbert Marcuse, la comunidad tal como existe ahora se vuelve no simplemente represiva, sino también opresiva y necesita un cambio revolucionario específicamente en términos de sus códigos sexuales. En resumen, el impulso básico de gran parte del pensamiento moderno sirve para romper la idea del individuo como alguien cuyos mejores intereses son servidos por ser educado para ajustarse a los cánones y protocolos de la sociedad. Y esa es la base intelectual para la primera reversión, por la cual la terapia deja de servir al propósito de socializar a un individuo. En cambio, busca proteger al individuo del tipo de neurosis dañinas que la sociedad misma crea a través de su asfixia de la capacidad del individuo simplemente para ser ella misma.

Esto conduce a la segunda reversión. En los mundos del hombre político, religioso y económico, el compromiso se dirigía externamente a aquellas creencias, prácticas e instituciones comunales que eran más grandes que el individuo y en las que el individuo, en la medida en que se conformaba o cooperaba con ellos, encontraba significado. El antiguo ateniense estaba comprometido con la asamblea, el cristiano medieval con su iglesia y el obrero de la fábrica del siglo xx con su sindicato y club de trabajadores. Todos ellos encontraron su propósito y bienestar al estar comprometidos con algo fuera de sí mismos. En el mundo del hombre psicológico, sin embargo, el compromiso es ante todo con uno mismo y está dirigido interiormente. Por lo tanto, el orden se invierte. Las instituciones externas se convierten en efecto en los servidores del individuo y su sentido de bienestar interior.

De hecho, podría seguir ahondando en este punto: las instituciones dejan de ser lugares para la formación de individuos a través de su escolarización en las diversas prácticas y disciplinas que les permiten ocupar su lugar en la sociedad. En cambio, se convierten en plataformas para el rendimiento, donde a los individuos se les permite ser su auténtico yo, precisamente porque son capaces de dar expresión a quiénes son «por dentro». Rieff caracteriza los valores de la sociedad moderna y de la persona en tales términos:

La reticencia, el secreto, el ocultamiento de sí mismo se han transformado en problemas sociales; una vez que fueron aspectos de la civilidad, cuando el gran formulario occidental resumido en la frase del credo «Conócete a ti mismo» alentó la obediencia a los propósitos comunitarios en lugar de la sospecha de ellos.

Para tales seres en un mundo así, las instituciones como las escuelas y las iglesias son lugares donde uno va a actuar, no a ser formado, o, tal vez mejor, donde uno va a ser formado por la actuación.

Esto ayuda a explicar en parte la preocupación en los últimos años por hacer del aula un «lugar seguro», es decir, un lugar donde los estudiantes no van a estar expuestos a ideas que puedan desaiar sus creencias y compromisos más profundos (parte de lo que tradicionalmente se consideraba el papel de la educación), sino que deben afirmarse y tranquilizarse. Si bien los comentaristas hostiles reprueban esta tendencia como la causada por la hipersensibilidad de una generación de «copos de nieve», en realidad es el resultado de la lenta pero constante psicologización del yo y el triunfo de las categorías terapéuticas dirigidas hacia adentro sobre las filosofías educativas tradicionales dirigidas hacia afuera. Lo que obstaculiza la expresión externa de mis sentimientos internos, lo que desafía o intenta falsificar mis creencias psicológicas sobre mí mismo y, por lo tanto, perturbar mi sentido de bienestar interior, es por definición dañino y debe ser rechazado. Y eso significa que las instituciones tradicionales deben transformarse para ajustarse al yo psicológico, no al revés.

Esto también podría describirse, utilizando la terminología de Taylor, como el triunfo del individualismo expresivo y de la poiesis sobre la mímesis. Si la educación ha de permitir que el individuo simplemente sea él mismo, sin obstáculos por la presión externa para ajustarse a cualquier realidad mayor, entonces el individuo es el rey. Puede ser quien quiera ser. Y rechazando la noción de cualquier autoridad o significado externo al que la educación debe ajustarse, el individuo simplemente se hace el creador de cualquier significado que pueda haber. Las llamadas verdades «externas» u «objetivas» son simplemente construcciones diseñadas por los poderosos para intimidar y dañar a los débiles. Derrocarlos y, por lo tanto, derrocar la noción de que hay una gran realidad ante la que todos somos responsables, ya sea la de la polis, la de alguna religión o la de la economía, se convierte en el propósito central de las instituciones educativas. No deben ser lugares para formar o transformar, sino lugares donde los estudiantes puedan desempeñarse. El triunfo de lo terapéutico representa el advenimiento del individuo expresivo como tipo normativo del ser humano y de la relativización de todo significado y verdad al gusto personal.

Dos preguntas clave

Si, como sostengo en capítulos futuros, es cierto que ahora vivimos en un mundo en el que las necesidades terapéuticas del hombre psicológico de Rieff se encuentran en el centro de la vida, entonces tal vez sería posible ofrecer una explicación de por qué la identidad humana se ha vuelto tan plástica y afirmaciones como «Soy un hombre atrapado en el cuerpo de una mujer» tienen sentido. Si la vida psicológica interna del individuo es soberana, entonces la identidad se vuelve tan potencialmente ilimitada como la imaginación humana. Sin embargo, esto aún dejaría algunas preguntas sin resolver, preguntas que tienen una urgencia particular en nuestro clima político actual. ¿Por qué, por ejemplo, la política de la identidad sexual se ha vuelto tan feroz que cualquier disidencia de la última ortodoxia es recibida con desprecio y, a veces, incluso con acciones legales? Un momento de reflexión parecería sugerir que este es, al menos en la superficie, un fenómeno bastante extraño. ¿Qué importa, para tomar prestada una frase que se usa en el debate sobre el matrimonio gay en torno al caso de la Suprema Corte de Obergefell v. Hodges, 576 US ___ (2015), lo que la gente hace en privado? ¿Por qué mi acuerdo o desacuerdo con lo que los adultos consienten a puerta cerrada debería ser de gran importancia pública? Si dos hombres tienen una relación sexual en la intimidad de su dormitorio, mi desacuerdo con tal comportamiento no les vacía los bolsillos ni les rompe las piernas, como diría Thomas Jefferson. Entonces, ¿por qué el desacuerdo con las costumbres sexuales actuales debería considerarse de alguna manera inmoral e intolerable en la esfera pública en general?

Tales preguntas pasan por alto un punto importante. Si fuera solo la actividad sexual lo que estuviera en cuestión, las pasiones probablemente no serían tan profundas. Pero aquí está en juego mucho más que códigos de comportamiento. Al abordar el comportamiento que ha llegado a la prominencia a través de la revolución sexual, en realidad no estamos hablando tanto de prácticas como de identidades. Y cuando hablamos de identidades, lo que está en juego público y político es increíblemente alto y plantea un conjunto de problemas completamente diferente.

Anticipando el argumento de capítulos posteriores, para los revolucionarios sexuales que siguen la línea de Wilhelm Reich y Herbert Marcuse —por ejemplo, la pensadora feminista Shulamith Firestone— la respuesta sobre por qué la disidencia de la revolución sexual debe ser erradicada es una simple liberación política. La naturaleza opresiva de la sociedad burguesa se basa en códigos sexuales represivos que mantienen a la familia nuclear patriarcal como norma. Mientras este estado de cosas se mantenga, no puede haber una verdadera liberación, política o económica. Romper los códigos sexuales es, por lo tanto, una de las principales tareas emancipadoras del revolucionario político. Pero pocas personas han leído a Reich, Marcuse o Firestone. Menos aún tal vez acepten la metanarrativa marxistafreudiana en la que descansa su visión politizada del sexo. Pero algunas de las ideas de estos pensadores y estas filosofías son ahora parte del imaginario social más amplio de Occidente y se han convertido en la ortodoxia intuitiva de gran parte de la sociedad (por ejemplo, que la opresión es principalmente una categoría psicológica impuesta a través de códigos de sexo y género). Eso es parte del mundo del hombre psicológico o individualismo expresivo, donde la autenticidad personal se encuentra a través de la realización pública de los deseos internos. Y como los deseos internos más poderosos de la mayoría de las personas son de naturaleza sexual, la identidad misma ha llegado a ser considerada como fuertemente sexual en su naturaleza.

Sin embargo, aquí llego a un fenómeno importante que requiere que califique la noción del yo moderno simplemente como el hombre psicológico o el individuo expresivo: incluso ahora en nuestro mundo sexualmente libertario, ciertos tabúes sexuales permanecen en su lugar, siendo la pedofilia quizás la más obvia. No todas las expresiones de individualidad, no todos los comportamientos que provocan un sentido de felicidad psicológica interna para el agente, se consideran legítimos. Ya sea que un individuo dado lo note o no, la sociedad todavía se impone a sus miembros y moldea y acorrala su comportamiento.

Ahora, si bien podríamos esperar y orar para que cosas como la pedofilia y el incesto sigan siendo tabú, no podemos estar seguros de que tal sea el caso porque los códigos sexuales han cambiado tan dramáticamente en las últimas décadas y, como argumento en el capítulo 9, los motivos sobre los cuales uno podría montar un argumento convincente contra ellos ya han sido admitidos por nuestra cultura. Sin embargo, incluso si los tabúes sexuales actuales descansan sobre fundamentos legales y filosóficos muy inestables, revelan algo importante que debe tenerse en cuenta cuando hablamos de identidad construida psicológicamente: no todas las identidades psicológicas se consideran legítimas, porque la sociedad no permitirá la expresión de cada forma particular de deseo sexual y, por lo tanto, no todas las minorías sexuales disfrutan de la protección de la ley o del ethos cultural general.

Y entonces llego a dos preguntas clave que deben responderse: ¿por qué es importante que la identidad sea reconocida públicamente? Y ¿por qué es obligatorio el reconocimiento público de algunas identidades y de otras es prohibido? Hay dos partes en esta respuesta, una extraída de Rieff (la actitud analítica) y otra extraída de Taylor (la importancia y la naturaleza del reconocimiento).

La actitud analítica

A primera vista, los conceptos de hombre psicológico o individualismo expresivo no parecen en sí mismos ofrecer una respuesta a la pregunta de por qué el reconocimiento público de la validez de identidades particulares es importante o de por qué ciertas identidades se vuelven respetables y otras no. Por ejemplo, uno podría argumentar fácilmente que el individualismo expresivo realmente solo requiere libertad para que yo sea quien creo que soy, siempre y cuando eso no interfiera con la vida de los demás. Si me declaro gay, parecería que mientras eso no me impida tener un trabajo, votar, recibir una educación o aprovechar las necesidades de la vida, hay pocas razones para que quiera algo más. ¿Por qué necesitaría que mis vecinos afirmaran mi homosexualidad como algo bueno? Para usar un ejemplo de la repostería: el Sr. Bun, un panadero cristiano, puede no estar dispuesto a hacer un pastel para mi boda gay, pero me venderá sus productos horneados en general e incluso me recomendará un panadero que cumplirá con los requisitos de mi boda. Su política sobre los pasteles de boda no me hará morir de hambre ni aun requerirá que viaje grandes distancias para aprovechar los productos horneados. ¿Por qué tal tolerancia amistosa de mi homosexualidad no debería ser suficiente? Seguramente una situación en la que mi identidad es tolerada por otros de una manera que me permita llevar a la práctica mis asuntos diarios parecería ser un estado razonable, ¿no es así?

Sin embargo, la historia de la revolución sexual, o tal vez mejor, de la identidad, claramente no se ha desarrollado de esa manera. De hecho, precisamente un escenario como el descrito anteriormente condujo a uno de los casos más polémicos y divisivos de la Suprema Corte de los últimos años.Es claramente indiscutible que la mera tolerancia de las identidades sexuales que rompen con la norma heterosexual no ha demostrado ser una opción aceptable para los revolucionarios sexuales. Nada menos que la plena igualdad ante la ley y el pleno reconocimiento de la legitimidad de ciertas identidades sexuales no tradicionales por parte de la sociedad en general ha surgido como la ambición del movimiento LGBTQ+. No es suficiente que pueda comprar un pastel de bodas en algún lugar de la ciudad.

Debo poder comprar un pastel de bodas de todos y cada uno de los panaderos de la ciudad que hacen pasteles de bodas. ¿Por qué es este el caso?

Podríamos construir una respuesta a esta pregunta sobre un aspecto de la definición de Philip Rieff de la cultura tradicional: que normalmente dirige el yo hacia afuera, a propósitos comunitarios en los que puede encontrar satisfacción, pero esta dirección se ha invertido claramente en la era del hombre psicológico. La satisfacción y el significado, la autenticidad, ahora se encuentran con un giro hacia adentro, y la cultura se reconfigura con este fin. De hecho, ahora debe servir al propósito de satisfacer mis necesidades psicológicas; no debo adaptar mis necesidades psicológicas a la naturaleza de la sociedad, ya que eso crearía ansiedad y me haría no auténtico. La negativa a hornearme un pastel de bodas, por lo tanto, no es un acto coherente con el ideal terapéutico; de hecho, es todo lo contrario, un acto que me causa daño psicológico.

Por lo tanto, hay una dimensión social externa en mi bienestar psicológico que exige que otros reconozcan mi identidad interna y psicológica. Todos como individuos todavía habitamos los mismos espacios sociales, todavía interactuamos con otros individuos, por lo que estos otros individuos deben ser coaccionados para ser parte de nuestro mundo terapéutico. Por lo tanto, la era del hombre psicológico requiere cambios en la cultura y sus instituciones, prácticas y creencias que afectan a todos. Todos ellos necesitan adaptarse para reflejar una mentalidad terapéutica que se centra en el bienestar psicológico del individuo. Rieff llama a esta característica social la actitud analítica.

Una vez que la sociedad comienza a manifestar la actitud analítica, hay, para tomar prestada una frase de Nietzsche, una transvaloración de los valores. Lo que antes se consideraba bueno llega a ser considerado como malo; lo que antes se consideraba saludable viene a ser considerado enfermedad. El giro hacia el yo psicológico es fundamentalmente iconoclasta con respecto a los códigos morales tradicionales, ya que ahora se consideran parte del problema en lugar de la solución. El énfasis en lo que podríamos llamar el «derecho a la felicidad psicológica» del individuo también tendrá algunos efectos prácticos obvios. Por ejemplo, el lenguaje se volverá mucho más controvertido que en el pasado, porque las palabras que causan «daño psicológico» se volverán problemáticas y necesitarán ser vigiladas y suprimidas. Usar epítetos raciales o sexuales peyorativos deja de ser un asunto trivial, en cambio, se convierte en un acto extremadamente grave de opresión. Esto explica por qué tanta indignación en la plaza pública ahora se dirige a lo que podríamos llamar crímenes del habla. Incluso el discurso de odio del neologismo habla de esto. Si bien las generaciones anteriores podrían haber visto el daño al cuerpo o la propiedad como las categorías más graves de delitos, una era altamente psicologizada otorgará una importancia cada vez mayor a las palabras como medios de opresión. Y esto representa un serio desafío a uno de los fundamentos de la democracia liberal: la libertad de expresión. Una vez que el daño y la opresión se consideran principalmente categorías psicológicas, la libertad de expresión se convierte en parte del problema, no en la solución, porque las palabras se convierten en armas potenciales. La comprensión de Rieff de la situación actual se acerca mucho a la ofrecida por Reich y Marcuse, quienes vieron la opresión como un fenómeno principalmente psicológico y la demolición de los códigos sexuales y el envío de la libertad de expresión como elementos necesarios de la revolución política, incluso cuando, a diferencia de ellos, Rieff lamenta estas realidades como significando la muerte de la cultura en lugar de los dolores de parto de la utopía liberada que se avecina.

Sin embargo, el enfoque de Rieff todavía deja abierta la pregunta apremiante de por qué algunas identidades son aceptables y su aceptación es obligatoria y forzada, mientras que otras identidades no disfrutan de tal privilegio. Quien tiene un fetiche por los pies seguramente sufre daño psicológico cuando se le niega el derecho a proclamar sus inclinaciones en público y recibir aclamación e incluso protección legal por hacerlo. Sin embargo, pocos o nadie pelea por su causa. ¿Por qué no? Parecería tener tanto derecho a ser una minoría sexual marginada como cualquier persona en el movimiento LGBTQ+. Y ningún panadero de pasteles está siendo demandado por negarse a hornear pasteles que glorifican el incesto o el Ku Klux Klan. Una vez más, ¿por qué no? Rieff ciertamente ofrece un marco plausible para comprender la naturaleza psicológica de la opresión en el mundo terapéutico, pero no nos permite discernir por qué algunas identidades marginales ganan aceptación general y otras permanecen (al menos en el presente) sin aceptación.

Charles Taylor y la política del reconocimiento

La pregunta de por qué algunas identidades encuentran aceptación y otras no es simplemente una versión de la pregunta de cómo se forma la identidad en primer lugar. Gran parte de este libro se centra en el surgimiento del yo psicológico. El giro a la epistemología en la Ilustración y el trabajo de hombres como Rousseau llevó a un énfasis en la vida interior como caracterización de la persona auténtica. Sin embargo, antes de abordar la narrativa histórica del surgimiento del yo plástico, psicológico y expresivo moderno, es necesario señalar que, para todo giro psicológico hacia el interior del hombre, la identidad personal individual no es en última instancia un monólogo interno conducido de forma aislada por una autoconciencia individual. Por el contrario, es un diálogo entre seres autoconscientes. Cada uno de nosotros nos conocemos a nosotros mismos como conocemos a otras personas.

Un ejemplo simple de por qué es importante entender esto es proporcionado por la famosa idea de Descartes de que, en el acto de dudar de mi propia existencia, tengo que reconocer que existo sobre la base de que tiene que haber un «yo» que dude. Tan plausible como suena, una pregunta clave que Descartes no se hace es: ¿qué es exactamente este «yo» que está dudando? Cualquiera que sea el «yo», es claramente algo que tiene una facilidad con el lenguaje, y el lenguaje en sí mismo es algo que típicamente implica la interacción con otros seres lingüísticos. Por lo tanto, no puedo necesariamente otorgar al «yo» el privilegio de la autoconciencia antes de su compromiso con los demás. El «yo» es necesariamente un ser social.

Sobre la base de esta visión básica en sus análisis del surgimiento del yo moderno, Charles Taylor ha hecho mucho para mostrar que el individualismo expresivo es un fenómeno social que emerge a través de la naturaleza dialógica de lo que significa ser una persona. Como él lo expresa:

Uno es un yo solo entre otros yoes. Un yo nunca puede ser descrito sin referencia a quienes lo rodean.

En otra parte, ofrece un resumen más elaborado, aunque aún sucinto, de su posición:

La característica general de la vida humana que quiero evocar es su carácter fundamentalmente dialógico. Nos convertimos en agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a nosotros mismos y, por lo tanto, de definir una identidad, a través de nuestra adquisición de ricos lenguajes humanos de expresión […]. Quiero tomar el «lenguaje» en un sentido amplio, abarcando no solo las palabras que hablamos, sino también otros modos de expresión por los que nos definimos, incluidos los «lenguajes» del arte, del gesto, del amor y similares. Pero somos inducidos a estos intercambiando con otros. Nadie adquiere los idiomas necesarios para la autodefinición por sí mismo. Se nos presentan a través de intercambios con otros que nos importan.

Taylor está aquí señalando el hecho de que quienes creemos que somos está íntimamente conectado con aquellos con quienes nos relacionamos: familiares, amigos, compañeros de trabajo. Cuando se me pregunta quién soy, por ejemplo, no respondo señalando mi código de ADN o generalidades como mi género. Por lo general, me definiría en relación con otras personas y otras cosas: el hijo de John, el esposo de Catriona, un profesor en Grove City College, el autor de un libro en particular. Las circunstancias influirían en el contenido específico, pero la respuesta probablemente tocaría mi relación con los demás.

Esto también se relaciona con otro punto: la necesidad humana de pertenecer. Si nuestras identidades están moldeadas por nuestra conexión e interacción con otros, entonces la identidad también surge en el contexto de la pertenencia. Tener una identidad significa que estoy siendo reconocido por los demás.

Deambular por una ciudad y ser ignorado por todos los que encuentro me llevaría comprensiblemente a preguntarme si no me consideraban una persona o quizás una persona indigna de reconocimiento. Si todos los que encuentro me tratan como si no valiera nada, probablemente terminaré sintiendo que no valgo nada.

La práctica Amish de evitar el rechazo proporciona un ejemplo de esto. Cuando alguien ha cometido algún acto que contradice o desafía dramáticamente las prácticas de la comunidad, entonces puede ser rechazado. En casos extremos, esto puede significar que es completamente ignorado por la comunidad Amish. De esta manera, la identidad de la comunidad se mantiene negando la membresía práctica al transgresor. La persona deja de ser reconocida como Amish por otros Amish. Mientras ese individuo continúa existiendo, su identidad dentro de la comunidad Amish es borrada efectivamente.

La identidad individual es, por lo tanto, verdaderamente un diálogo: la forma en que una persona piensa de sí misma es el resultado de aprender el idioma de la comunidad para poder ser parte de esta. También explica la necesidad humana básica de pertenecer: la idea del hombre rousseauesco, aislado de la naturaleza, que vive solo y para sí mismo, puede ser superficialmente atractiva, pero un momento de reflexión indicaría lo extraño, si no completamente absurdo, que sería. De hecho, llevar a cabo un experimento mental de este tipo es probable que induzca una especie de vértigo intelectual precisamente porque gran parte de quiénes somos y cómo pensamos de nosotros mismos está ligado a las personas con las que interactuamos. Eliminarlos de la imagen es, en cierto sentido, eliminarnos a nosotros mismos, al menos a nosotros mismos tal como nos conocemos. Una vez más, si pregunto cómo sería ser yo si hubiera nacido no en Dudley, Inglaterra, de padres ingleses, sino más bien en Delhi de una madre y un padre indios, la pregunta es realmente imposible de responder por una razón muy simple: entonces no habría sido yo, sino alguien completamente diferente.

Esta dimensión dialógica de la identidad también apunta a otro aspecto de la identidad moderna. Hay, sin duda, un profundo deseo en el Occidente moderno de autoexpresión, de actuar en público de una manera consistente con lo que uno siente o piensa que es en el interior. Esa es la esencia de la autenticidad, como señalaré en el pensamiento de Rousseau en el capítulo 3. Es también la idea de autenticidad la que domina la imaginación cultural contemporánea. Sin embargo, el deseo de pertenecer a un todo más grande, de encontrar la unidad con los demás, también es característico del yo moderno. Podríamos notar un ejemplo comparativamente trivial de esto: la adolescente que se viste de una manera particular para expresar su individualidad y, sin embargo, al mismo tiempo termina usando más o menos la misma ropa que cualquier otro miembro de su grupo de amigos. Su ropa es a la vez un medio de autoexpresión y un medio para encontrar la unidad con un grupo más grande al mismo tiempo.

La propia actitud de Taylor hacia este tema tiene sus raíces en su apropiación del pensamiento del filósofo alemán del siglo xix G. W. F. Hegel. Frederick Neuhouser resume el enfoque de Taylor hacia Hegel en términos que hacen obvia la relevancia de este último:

[El argumento de Taylor es] que la filosofía social de Hegel intentó satisfacer dos aspiraciones que nos legaron la Ilustración y sus sucesores románticos: la aspiración a la autonomía radical y a la unidad expresiva con la naturaleza y la sociedad.

En resumen, Hegel es útil porque es el filósofo clave que luchó con el problema de la identidad en la era moderna: cómo conectar la aspiración de expresarse como individuo y ser libre con el deseo de ser uno con (o pertenecer a) la sociedad en su conjunto. ¿Cómo puedo ser simultáneamente yo mismo y pertenecer a un grupo social más grande? Aquí es donde el pensamiento de Hegel es de gran relevancia contemporánea.

Hegel comienza la sección más famosa de su Fenomenología del Espíritu, sobre la relación entre amo y esclavo, con la siguiente declaración: «La autoconciencia existe en y para sí misma cuando, y por el hecho de que, existe así para otro; es decir, solo existe en ser reconocido».Lo que Hegel quiere decir con esto es que la autoconciencia se encuentra solo en una forma completamente desarrollada donde dos de tales autoconciencias se reconocen mutuamente como reconociéndose mutuamente. Esa es una forma bastante enrevesada y poco elegante de decir que un ser humano es más autoconsciente cuando sabe que otras personas la están reconociendo como un ser autoconsciente.

Un ejemplo trivial podría ayudar a dilucidar aún más esta idea. Los niños a menudo juegan deportes de equipo improvisados en el patio de la escuela durante el recreo. Por lo general, los capitanes de equipo, normalmente un par de niños con un liderazgo más fuerte, se turnan para seleccionar jugadores para su equipo. El momento de ser seleccionado a menudo le da al elegido una emoción, un sentimiento de satisfacción y, quizás más negativamente, de superioridad en relación con aquellos que aún no han sido elegidos. Ese es un momento de ser reconocido, de ser percibido como valioso y, lo que es más importante, de saberse a sí mismo como reconocido. Uno imagina que esta experiencia es algo diferente de la de, digamos, un Jack Russell Terrier cuyo amo llega a casa después del trabajo y lo llama para que se siente en su regazo. El Jack Russell Terrier bien puede estar emocionado por el regreso de su amo y por el hecho de que ha sido reconocido por él, pero a diferencia del niño elegido para el equipo en el patio del recreo, carecerá de la autoconciencia necesaria para reflexionar sobre el hecho de que ha sido reconocido. Podríamos describir la reacción del Jack Russell Terrier como simplemente instintiva.

Esta idea —que la identidad requiere el reconocimiento de otro— es una visión vital del tema que estoy explorando en este libro. También apunta hacia la forma en que la identidad puede convertirse en polémica. El propio Hegel señala este conflicto en su capítulo sobre la dialéctica de la esclavitudamos. En una reunión de dos autoconciencias primitivas, el reconocimiento de otra autoconciencia requiere apartarse de uno mismo o negarse a uno mismo. La forma suprema de esta dinámica es que la autoconciencia de uno llega a dominar al otro totalmente, a negarlo por completo. Es decir, si conozco a otra persona, la mejor manera en que mi existencia puede ser reconocida por él es que luche con él y lo mate. El reconocimiento se convierte así en una lucha de vida y muerte. Pero debido a que la muerte también es algún tipo de pérdida desde el punto de vista del vencedor (una vez que la otra persona está muerta, no puede darme el reconocimiento que deseo), la vida real significa que se mantiene una situación comprometedora, mediante la cual una persona llega a ocupar una posición superior a la otra que aún permanece viva. Se establece así una jerarquía de amo y esclavo, mediante la cual el más fuerte recibe del más débil el reconocimiento que desea.

Volviendo al ejemplo del patio de recreo, uno ve esta forma jerárquica de reconocimiento en juego en la selección de equipos. El hecho de que los equipos sean elegidos por los líderes indica que varios de los niños son reconocidos como tales por el resto. Los capitanes son capitanes porque los otros niños los reconocen como sus superiores de alguna manera. Por lo tanto, el reconocimiento siempre está en relación potencial con la jerarquía y, por esta razón, con la lucha y el conflicto potenciales. Una vez más, los patios de recreo proporcionan un buen ejemplo, el del acosador de la escuela. El acosador es aquel que establece su papel dominante en una jerarquía particular mediante el uso del poder para subyugar a los más débiles. El reconocimiento que le otorgan es vital para su propia conciencia, pero se extrae de los demás de una manera que los niega en algún grado significativo, de modo que saben que están por debajo de él en la jerarquía del poder, que de alguna manera son «menos» que él.

Claramente, la naturaleza dialógica de la identidad crea la posibilidad de tensión no solo entre los individuos, sino también entre los deseos del individuo y las preocupaciones de la comunidad y, por supuesto, entre una comunidad y otra. Hegel era consciente de esto, y forma una parte importante de su comprensión de la cultura política del estado moderno.30 Y aquí es donde el tema se complica. También es donde podemos comenzar a construir una respuesta a la pregunta de por qué solo ciertas identidades parecen gozar de legitimidad y privilegio social generalizado. Para decirlo de otra manera, ayuda a explicar por qué algunas identidades encuentran reconocimiento en la sociedad mientras que otras no.

Aquí es útil señalar un concepto que Taylor extrae de Hegel, el de Sittlichkeit. Este término no puede ser capturado por una sola palabra en inglés (ni en español), por lo que Taylor conserva el alemán original en su obra, pero ofrece esta explicación de su significado preciso:

Sittlichkeit se refiere a las obligaciones morales que tengo con una comunidad continua de la que formo parte. Estas obligaciones se basan en normas y usos establecidos, y es por eso que la raíz etimológica en Sitten es importante para el uso de Hegel. La característica crucial de Sittlichkeit es que nos ordena lograr lo que ya es. Esta es una forma paradójica de decirlo, pero de hecho la vida común que es la

base de mi obligación sittlich ya existe. Es en virtud de que es un asunto continuo que tengo estas obligaciones; y mi cumplimiento de estas obligaciones es lo que lo sostiene y lo mantiene. Por lo tanto, en Sittlichkeit no hay brecha entre lo que debería ser y lo que es, entre Sollen y Sein.

Lo que esto significa es que la sociedad misma es una comunidad ética. Lo que implica es que el individuo encuentra su autoconciencia en ser reconocido por esa sociedad, y esto ocurre porque se está comportando de acuerdo con las convenciones de esa sociedad. En resumen, existe la necesidad de que el individuo expresivo sea uno con la comunidad expresiva.

Podemos reformular esta idea usando una analogía con el lenguaje. Para que las personas sean conscientes de sí mismas y se expresen a los demás, necesitan poder hablar el idioma de la comunidad a la que pertenecen o a la que desean hablar, usar su vocabulario y seguir sus reglas gramaticales y sintácticas. Por supuesto, son los individuos los que usan el idioma, pero el lenguaje no es algo que inventen para sí mismos. Si ese fuera el caso, no sería un idioma en el sentido comúnmente entendido de la palabra. Más bien, es algo previo a ellos y que tienen que aprender. Además, es a medida que los individuos usan el lenguaje que tanto el lenguaje tiene realidad como su existencia se sostiene.

Una vez más, un ejemplo trivial deja claro este punto. Cualquiera que haya viajado alguna vez a un país donde no podía hablar el idioma nativo y la población local no podía hablar el del viajero sabrá la frustración personal que esto implica. Tal persona está alienada de la sociedad en la que se encuentra y no puede ser una parte adecuada de la comunidad. Es solo a medida que el viajero adquiere el idioma local que es capaz de dar expresión a su identidad personal de una manera que es reconocida por los lugareños y que le permite en cierto sentido pertenecer.

Lo que es vital notar es que el reconocimiento es, por lo tanto, un fenómeno social. Es importante para mí que se reconozca mi identidad, pero el marco y las convenciones tanto para expresar mi identidad como para que esa identidad sea reconocida son socialmente construidos, específicos del contexto en el que me encuentro. El soldado romano se viste de cierta manera y es reconocido por la población como quién y qué es porque se viste con un uniforme en particular. Usar ese uniforme hoy podría indicar nada más que el hecho de que uno va a una fiesta de disfraces. En el peor de los casos, podría ser una señal de locura. Ciertamente no significará que uno sea reconocido como el miembro valiente de una unidad militar. Y lo mismo con otras formas de vestimenta y comportamiento. Es posible que deseemos expresarnos, pero normalmente lo hacemos de maneras que son sancionadas por la sociedad moderna en la que vivimos.

Cuando se aplica a la cuestión de la identidad, específicamente el tipo de identidades que la revolución sexual ha traído a su paso, podríamos concluir que aquellas que se consideran legítimas, resumidas por el acrónimo LGBTQ+, son legítimas porque son reconocidas por la estructura moral más amplia, el Sittlichkeit, de nuestra sociedad. La estructura moral intuitiva de nuestro imaginario social moderno prioriza el victimismo, ve el yo en términos psicológicos, considera los códigos sexuales tradicionales como opresivos y negadores de la vida, y otorga una prima al derecho del individuo a definir su propia existencia. Todas estas cosas participan en legitimar y fortalecer a aquellos grupos que pueden definirse en tales términos. Capturan, se podría decir, el espíritu de la época. Esto ayuda a explicar por qué estas identidades son reconocidas y otras no. Los pedófilos, por ejemplo, actualmente no son persuasivos como clase victimizada, dado que aparecen más como victimarios, por muy iconoclastas que sean con respecto a los códigos sexuales tradicionales. Los hombres

homosexuales, sin embargo, como adultos que consienten, no son vistos como victimarios y pueden recurrir a una larga historia de marginación social y victimización. Por lo tanto, pueden reclamar un derecho al reconocimiento, un reconocimiento que está relacionado con otro aspecto de la imaginación moral moderna, el de la dignidad.

La cuestión de la dignidad

Uno de los temas subyacentes de este libro, siguiendo a Rieff, Taylor y MacIntyre, es que el hombre psicológico y el individualismo expresivo dan forma a la comprensión dominante de lo que significa ser un yo humano en la era actual. Sin embargo, dado el argumento de la sección anterior, que estas sean las nociones controladoras del yo exige que la sociedad misma incorpore ciertos supuestos. Para que el individuo expresivo reciba reconocimiento, los supuestos del individualismo expresivo deben ser los supuestos de la sociedad en su conjunto. Para que el individuo sea rey, la sociedad debe reconocer el valor supremo del individuo.

Taylor argumenta que el centro de este pensamiento es el cambio de una sociedad basada en la noción de honor a la basada en la noción de dignidad. El primero se basa en la idea de una jerarquía social dada. Al señor feudal medieval se le debía honor por sus vasallos simplemente en virtud de su nacimiento. El mundo en el que vivía lo consideraba intrínsecamente superior a los que estaban por debajo de él. Lo mismo se aplicaba a los samuráis en Japón. Su posición en la jerarquía social significaba que eran automáticamente considerados superiores a aquellos que se sentaban por debajo de ellos en la jerarquía. El sistema de clases inglés conserva vestigios de esta idea, y el sistema de castas hindú es quizás su encarnación más obvia en la era moderna.

Este marco para el reconocimiento ha sido efectivamente demolido por dos acontecimientos dramáticos. En primer lugar, los cambios tecnológicos y económicos han roto a lo largo de los siglos las viejas estructuras jerárquicas de la sociedad. Dar una explicación exhaustiva de este proceso está más allá del alcance de este estudio, pero vale la pena señalar brevemente una serie de factores que han fomentado este cambio. En segundo lugar, ciertos desarrollos intelectuales han demostrado ser letales para las formas tradicionales y jerárquicas.

El auge de la tecnología es claramente importante para la demolición de viejas jerarquías, cambiando la relación de los seres humanos con su entorno y transformando las relaciones económicas entre los individuos. El auge del industrialismo y la importancia del capital en el siglo xix en Inglaterra, por ejemplo, significó que la nobleza tradicional dejó de ser tan importante social y políticamente como lo había sido una vez. El poder llegó a residir no tanto en la propiedad de las haciendas tradicionales sino en el dinero, en el capital, en lo que podía invertirse en las fábricas, y en la producción y distribución de bienes. Este cambio también impulsó el crecimiento de las ciudades y en muchos lugares transformó a las poblaciones locales a través de la emigración y la inmigración de una manera que subvirtió las jerarquías locales tradicionales. También podría agregar que el tipo de habilidades que la tecnología exigía, y aún exige, llegó a favorecer a los jóvenes, que pudieron aprender y adaptarse más fácilmente. Solo hay que mirar cómo la industria de la tecnología de la información actual a menudo está dominada por tipos jóvenes, librepensadores y emprendedores para ver cómo incluso las jerarquías anteriores (pero aún relativamente recientes) del mundo de los negocios se han atenuado e incluso se han vuelto superfluas. Las rígidas jerarquías sociales que encarnaban y hacían cumplir los códigos de honor se han hecho poco prácticas e inverosímiles en la sociedad capitalista moderna, como Karl Marx y Friedrich Engels observaron hace mucho tiempo en el Manifiesto del Partido Comunista.33

Como se señaló anteriormente, el asalto a las jerarquías no fue simplemente el resultado de las cambiantes condiciones tecnológicas y económicas. Los desarrollos intelectuales en los siglos xvii y xviii también resultaron letales para las viejas formas jerárquicas. Por ejemplo, si bien la epistemología de Descartes podría no parecer a primera vista tener un gran significado político, efectivamente movió al sujeto conocedor individual al centro. Y este movimiento seguramente encontró su expresión psicológica más elocuente en la obra de Rousseau, para quien la sociedad y la cultura eran los problemas, las cosas que corrompían al individuo y le impedían ser verdaderamente auténtico. Dado que las jerarquías de las sociedades honoríficas serían ejemplos precisamente del tipo de convenciones corruptoras que el igualitario Rousseau habría considerado con desdén, la noción clara es que todos los seres humanos son creados intrínsecamente iguales. Como Rousseau lo expresó al comienzo de The Social Contract [El contrato social]: «El hombre nace libre y en todas partes está encadenado». Y la implicación de este pensamiento es que, por lo tanto, todos los seres humanos poseen la misma dignidad.34

Las ideas clave de Rousseau fueron recogidas y reforzadas por los románticos posteriores: el individuo es más auténtico antes de ser moldeado (y corrompido) por la necesidad de ajustarse a las convenciones sociales. Así, en los siglos xvii y xviii, la identidad se vuelve hacia el interior, un movimiento que es fundamentalmente antijerárquico en sus implicaciones. La estructura de la sociedad ya no se considera que refleje la superioridad intrínseca o inferioridad de individuos particulares y grupos particulares. De hecho, afirmar que la estructura real de la sociedad refleja la superioridad o inferioridad intrínseca de los individuos representa un problema moral muy significativo que debe superarse de alguna manera. Y si tales jerarquías buscan manifestarse mediante la concesión o retención del reconocimiento, entonces esa cuestión en particular debe abordarse con urgencia. La igual dignidad relativiza la importancia de las circunstancias externas. Como se señaló anteriormente, las jerarquías son el producto de la sociedad y, por lo tanto, son corruptoras. Son las que hacen que el individuo no sea auténtico.

Esta confluencia de condiciones materiales cambiantes, prácticas sociales y económicas, y desarrollos intelectuales sirvió para romper las viejas jerarquías de la Europa medieval y moderna temprana y allanó el camino para una visión más igualitaria de la humanidad. Y este es un desarrollo de importancia crítica porque va al corazón mismo de la cuestión del reconocimiento, ya que cambia fundamentalmente los términos de la naturaleza dialógica de la identidad personal. En el pasado, la identidad de una persona venía de fuera, el resultado de estar establecida dentro de una jerarquía social fija. Tal vez se podría decir que pertenecer, o ser reconocido, era, por lo tanto, una cuestión de comprender el lugar de uno en esa jerarquía social preexistente en la que había nacido. Uno simplemente tenía que aprender a pensar y actuar de acuerdo con su posición dentro de esa jerarquía. Por ejemplo, el campesino tenía que entender su lugar en relación con el señor. De lo contrario, el campesino se rebelaría contra el orden social, y esto supondría medidas punitivas contra él por parte del señor. El señor tenía que actuar para reafirmar la importancia del orden jerárquico dado. Esto era exactamente lo que representaba la noción de honor.

El resultado neto del colapso de las jerarquías tradicionales es que las nociones de honor ya no dan forma al patrón de compromiso social y, por lo tanto, de reconocimiento en la sociedad actual. Ese papel lo desempeña ahora la noción de dignidad, que todos y cada

uno de los seres humanos poseen no en virtud de su condición social, sino simplemente por ser humanos. Este concepto igualitario lo cambia todo en teoría y, como por ende viene a cambiarlo todo en la práctica, casi inevitablemente implica conflicto, ya que nos lleva de vuelta a ese punto importante sobre el Sittlichkeit de la sociedad: ¿cómo entiende la sociedad la identidad y qué rango de identidades considera legítimas? Si he de ser reconocido y si he de pertenecer, entonces tiene que haber congruencia entre esa realidad social y mi realidad personal. Y a veces esa conformidad debe realizarse a través del conflicto, por el cual la ética de un grupo o época es derrotada conscientemente por la de otro u otra.

Para tomar un ejemplo, en 1954 la Suprema Corte de los Estados Unidos dictaminó en el caso Brown v. Board of Education of Topeka, 347 US 483 (1954), que la segregación de niños blancos y afroamericanos en las escuelas públicas era inconstitucional. El lenguaje de la sentencia ofrece información sobre la importancia del reconocimiento:

Separar [a los niños afroamericanos] de otros de edad y calificaciones similares únicamente debido a su raza genera un sentimiento de inferioridad en cuanto a su estatus en la comunidad que puede afectar sus corazones y mentes de una manera que es poco probable que se deshaga.

Dos cosas son dignas de mención aquí. En primer lugar, está el lenguaje psicológico: la segregación escolar genera sentimientos de inferioridad en los niños afroamericanos. El juicio está operando claramente dentro de un mundo en el que el giro psicológico con respecto a la autonomía ha golpeado raíces profundas. Esto enfáticamente no es una crítica en este punto, simplemente una observación.

Uno de los grandes problemas con «separados pero iguales» que considera el Tribunal Supremo son los efectos psicológicos nocivos que tiene. Y la Suprema Corte claramente ve esto como un criterio legítimo para un fallo legal, un punto que ofrece información sobre el tipo de cultura en la que operan los jueces.

En segundo lugar, existe en este juicio la naturaleza del reconocimiento (o falta de él) que representa la segregación: genera sentimientos de inferioridad. Y seguramente es obvio por qué este debería ser el caso. A pesar de toda la retórica de «separados pero iguales» que los defensores de la segregación habían utilizado, está bastante claro que la negación blanca de la integración a los afroamericanos representó una negativa a reconocerlos como poseedores de la misma dignidad. Esta negación del reconocimiento constituyó una declaración en términos de prácticas sociales de que la comunidad afroamericana era inferior a la de los blancos, que no estaba a la altura de los criterios necesarios para ser reconocida. La única manera de rectificar esta situación era, por lo tanto, legislar la integración y, por lo tanto, exigir que las instituciones educativas otorgaran a la comunidad afroamericana el reconocimiento necesario para la plena igualdad, no simplemente ante la ley, sino además a través de la ley en el Sittlichkeit del Estados Unidos moderno.

Esta observación es importante para permitirnos entender por qué, por ejemplo, en una sociedad donde la sexualidad es fundamental para la identidad personal, la mera tolerancia de la homosexualidad está destinada a convertirse en inaceptable. La cuestión no es simplemente despenalizar el comportamiento; eso ciertamente significaría que los actos homosexuales fueron tolerados por la sociedad, pero los actos son solo una parte del problema general. El verdadero problema es el reconocimiento, el reconocimiento de la legitimidad de quién la persona cree que es en realidad. Eso requiere algo más que la mera tolerancia; requiere igualdad ante la ley y reconocimiento por la ley y en la sociedad. Y eso significa que aquellos que se nieguen a otorgar tal reconocimiento serán los que se encuentren en el lado equivocado tanto de la ley como de las actitudes sociales emergentes.

La persona que se opone a la práctica homosexual está, en la sociedad contemporánea, en realidad objetando la identidad homosexual. Y la negativa de cualquier individuo a reconocer una identidad que la sociedad en general reconoce como legítima es una ofensa moral, no simplemente una cuestión de indiferencia. La cuestión de la identidad en el mundo moderno es una cuestión de dignidad. Por esta razón, los diversos casos judiciales en Estados Unidos relacionados con la provisión de pasteles y flores para bodas gay no son en última instancia sobre las flores o los pasteles. Se trata del reconocimiento de la identidad gay y, según los miembros de la comunidad LGBTQ+, del reconocimiento que necesitan para sentirse miembros iguales de la sociedad.

Por esta razón, la apropiación por parte de la comunidad LGBTQ+ del lenguaje de los derechos civiles de las décadas de 1950 y 1960 no puede entenderse como un movimiento simple y cínico para apropiarse de la historia del sufrimiento de una comunidad con el fin de avanzar en las ambiciones políticas de otra. Es cierto que recurrir al lenguaje de «Jim Crow» y la segregación proporciona una poderosa munición retórica para la causa LGBTQ+ y, de hecho, hace que la crítica pública de sus demandas políticas sea muy, muy difícil. Sin embargo, el movimiento de derechos civiles de la década de 1950 y el movimiento de derechos de identidad sexual de la actualidad se basan en premisas diferentes, incluso antitéticas. La primera está basada en una noción de dignidad según una naturaleza humana universal, y la segunda en el derecho soberano de autodeterminación individual. Pero sí comparten esto en común: representan demandas para que la sociedad reconozca la dignidad de individuos particulares, identidades particulares y comunidades particulares en las prácticas sociales, las actitudes culturales y, por lo tanto, la legislación.

Reflexiones finales

Los diversos conceptos esbozados en este capítulo presentan facetas de la narrativa general que ocuparán la sección histórica de este libro. Un elemento central para entender el mundo en el que vivimos es la idea del imaginario social. Este concepto destaca que los tremendos cambios que estamos presenciando pueden interpretarse a través de una variedad de lentes. Primero, es importante entender que la mayoría de nosotros no pensamos en el mundo de la manera en que lo hacemos porque hemos razonado desde los primeros principios hasta una comprensión integral del cosmos. Más bien, generalmente operamos sobre la base de intuiciones que a menudo hemos absorbido inconscientemente de la cultura que nos rodea. En segundo lugar, necesitamos entender que nuestro sentido de lo que somos es intuitivo y está profundamente entrelazado con las expectativas —éticas y demás— de la sociedad en la que estamos ubicados. El deseo de ser reconocido, de ser aceptado, de pertenecer es una necesidad humana profunda y perenne, y ningún individuo establece los términos de ese reconocimiento o pertenencia por sí mismo. Ser un yo es estar en una relación dialógica con otros yoes y, por lo tanto, con el contexto social más amplio.

Esa observación plantea entonces la cuestión de la naturaleza y el origen de las expectativas e intuiciones que constituyen el imaginario social. Aquí de gran importancia son tanto el surgimiento de una imagen del mundo como carente de significado y autoridad intrínsecos como la noción de que el significado que posee debe, por lo tanto, primero ser puesto allí por nosotros como agentes humanos creativos. Si bien puede parecer descabellado relacionar, por ejemplo, la base de certeza de Descartes en su conciencia de sus propias dudas con las afirmaciones de un activista transgénero contemporáneo de que el sexo y el género son separables, de hecho, ambos representan un enfoque psicológico de la realidad. Cómo el mundo se mueve de uno a otro es una historia larga y complicada, pero los dos están conectados. Y uno no tiene que haber leído a Descartes, o Judith Butler, para pensar intuitivamente sobre el mundo en términos para los cuales proporcionan la justificación teórica.

Rieff y Taylor tienen razón al ver al hombre psicológico y al individuo expresivo como el resultado de un largo proceso histórico y como los tipos normativos en esta era actual. El individuo psicologizado y expresivo que es la norma social hoy en día es único, sin precedentes y singularmente significativo. El surgimiento de tales yoes es un asunto de importancia central en la historia de Occidente, ya que es tanto un síntoma como una causa de las muchas cuestiones sociales, éticas y políticas que enfrentamos ahora. Para usar otro de los conceptos descritos anteriormente, esta nueva visión del yo también refleja y facilita un alejamiento distinto de una visión mimética del mundo como poseedora de un significado intrínseco a una poiética, donde la responsabilidad del significado recae en el yo humano como agente constructivo. Pero antes de pasar a la narrativa de cómo surgió esta nueva comprensión del yo, y por qué se inclina tan fuertemente en una dirección sexual, necesitamos esbozar algunas de las otras patologías que dan forma a nuestra cultura contemporánea. De hecho, necesitamos entender por qué Rieff describe nuestra situación actual no como una cultura sino más bien como una anticultura.

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Carl R. Trueman es un teólogo cristiano e historiador eclesiástico. Fue profesor de Teología Histórica e Historia de la Iglesia en el Seminario Teológico de Westminster, donde ocupó la Cátedra Paul Woolley de Historia de la Iglesia.

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Extraído del libro El origen y triunfo del ego moderno.

Por : Carl R. Trueman

Los orígenes de este libro se encuentran en mi curiosidad sobre cómo y por qué́ una declaración en particular ha llegado a ser considerada coherente y significativa: «Soy una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre». Mi abuelo murió en 1994, hace menos de 30 años y, sin embargo, si alguna vez hubiera escuchado esa frase pronunciada en su presencia, tengo pocas dudas de que se habría echado a reír y lo habría considerado un galimatías incoherente. Sin embargo, hoy en día es una frase que muchos en nuestra sociedad consideran no solo significativa, sino tan significativa que negarla o cuestionarla de alguna manera es revelarse como necio, inmoral o sujeto a otra fobia irracional. Y aquellos que piensan que es significativo no se limitan a los veteranos de los seminarios universitarios sobre teoría queer o posestructuralismo francés. Son personas comunes con poco o ningún conocimiento directo de las filosofías críticas posmodernas cuyos defensores se pavonean a lo largo de los pasillos de nuestros centros de aprendizaje más sagrados.

Y, sin embargo, esa frase lleva consigo un mundo de suposiciones metafísicas. Toca la conexión entre la mente y el cuerpo, dada la prioridad que otorga a la convicción interna sobre la realidad biológica. Separa el género del sexo, dado que abre una brecha entre los cromosomas y cómo la sociedad define ser hombre o mujer. Y en su conexión política con la homosexualidad y el lesbianismo a través del movimiento LGBTQ+, se basa en nociones de derechos civiles y de libertad individual. En resumen, pasar del pensamiento común del mundo de mi abuelo al de hoy exige una serie de cambios clave en las creencias populares en estas y otras áreas. Es la historia de esos cambios —o, tal vez mejor, el trasfondo de esos cambios— lo que busco abordar en capítulos posteriores. En el corazón de este libro se encuentra una convicción básica: la llamada revolución sexual de los últimos 60 años, que culminó en su último triunfo, la normalización del transgenerismo, no puede entenderse adecuadamente hasta que se establezca en el contexto de una transformación mucho más amplia en la forma en que la sociedad entiende la naturaleza de la identidad humana. La revolución sexual es tanto un síntoma como una causa de la cultura que ahora nos rodea dondequiera que miremos, desde las comedias hasta el congreso. En resumen, la revolución sexual es simplemente una manifestación de la revolución más grande del yo que ha tenido lugar en Occidente. Y es solo a medida que llegamos a comprender ese contexto más amplio que podemos comprender realmente la dinámica de la política sexual que ahora domina nuestra cultura.

Tal afirmación necesita no solo justificación (esa es la tarea del resto de este libro), sino también aclaración sobre el significado de los términos empleados para hacerla. Si bien muchos lectores probablemente tienen cierta comprensión de lo que se entiende por revolución sexual, la idea del yo puede resultar algo más elusiva. Sí, probablemente todos hemos oído hablar de la revolución sexual, y sin duda nos consideramos a nosotros mismos un yo. Pero ¿qué quiero decir exactamente con estos términos?

La revolución sexual

Cuando utilizo el término revolución sexual, me refiero a la transformación radical y continua de las actitudes y comportamientos sexuales que ha ocurrido en Occidente desde principios de la década de 1960. Varios factores han contribuido a este cambio, desde el advenimiento de la píldora hasta el anonimato de Internet.

Los comportamientos que caracterizan la revolución sexual no son inéditos: la homosexualidad, la pornografía y el sexo fuera de los límites del matrimonio, por ejemplo, han sido perennes resistentes a lo largo de la historia humana. Lo que marca la revolución sexual moderna como distintiva es la forma en que ha normalizado estos y otros fenómenos sexuales. Por lo tanto, no es el hecho de que la gente moderna mire el material sexualmente explícito mientras que las generaciones anteriores no lo hicieron lo que constituye la naturaleza revolucionaria de nuestros tiempos. Es que el uso de la pornografía ya no tiene las connotaciones de vergüenza y estigma social que alguna vez tuvo e incluso ha llegado a ser considerado como una parte normal de la cultura dominante. La revolución sexual no representa simplemente un crecimiento en la transgresión rutinaria de los códigos sexuales tradicionales o incluso una modesta expansión de los límites de lo que es y no es un comportamiento sexual aceptable; más bien, implica la abolición de tales códigos en su totalidad. Más que eso, ha llegado en ciertas áreas, como la de la homosexualidad, a requerir el repudio positivo de las costumbres sexuales tradicionales hasta el punto de que la creencia o el mantenimiento de tales puntos de vista tradicionales ha llegado a ser visto como ridículo e incluso un signo de grave deficiencia mental o moral.

La evidencia más obvia de este cambio es la forma en que el lenguaje se ha transformado para servir al propósito de hacer ilegítimo cualquier disidencia del consenso político actual sobre la sexualidad. La crítica a la homosexualidad es ahora homofobia; la del transgenerismo es transfobia. El uso del término fobia es deliberado y efectivamente coloca tal crítica de la nueva cultura sexual en el ámbito de lo irracional y apunta hacia una intolerancia subyacente por parte de aquellos que sostienen tales puntos de vista. Como destaco en el capítulo 9, este tipo de pensamiento subyace incluso a las decisiones de la Suprema Corte. También es evidente en los artefactos de la cultura popular: hoy en día no es necesario decirle a nadie que una película con el título Virgen a los 40 es una comedia. La idea misma de que alguien llegue a la edad de 40 años sin experiencia en relaciones sexuales es inherentemente cómica debido al valor que la sociedad ahora le da al sexo. Ser sexualmente inactivo es ser una persona menos que completa, ser obviamente insatisfecho o extraño. Los viejos códigos sexuales del celibato fuera del matrimonio y la castidad dentro de él se consideran ridículos y opresivos, y sus defensores malvados, tontos o ambos. La revolución sexual es realmente una revolución que ha puesto patas arriba el mundo moral.

La naturaleza del ser

El segundo término que necesita aclaración es el del yo. Todos tenemos una conciencia de ser un yo. Fundamentalmente esto se conecta con nuestro sentido de individualidad. Soy consciente de que soy yo y no, digamos, George Clooney o Donald Trump. Pero en este libro uso el término para significar algo más que un simple nivel básico de autoconciencia. Para mí, ser un yo en el sentido en que estoy usando el término aquí́ implica una comprensión de cuál es el propósito de mi vida, de lo que constituye la buena vida, de cómo me entiendo a mí mismo —mi yo— en relación con los demás y con el mundo que me rodea.

En este contexto, y como queda muy claro en capítulos posteriores, estoy profundamente en deuda con el trabajo del filósofo canadiense Charles Taylor, particularmente como se encuentra en su libro Fuentes del yo: La construcción de la identidad moderna. En ese trabajo, Taylor destaca tres puntos de importancia en el desarrollo moderno de lo que significa ser un yo: un enfoque en la interioridad, o la vida psicológica interna, como decisiva para lo que creemos que somos; la afirmación de la vida ordinaria que se desarrolla en la era moderna; y la noción de que la naturaleza nos proporciona una fuente moral interna. Estos desarrollos se manifiestan de muchas maneras. Lo más significativo para mi argumento en este libro es que conducen a una priorización de la psicología interna del individuo, incluso podríamos decir «sentimientos» o «intuiciones», para nuestro sentido de quiénes somos y cuál es el propósito de nuestras vidas. Para dar un salto adelante, el transgenerismo proporciona un excelente ejemplo: las personas que piensan que son una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre realmente están haciendo que sus convicciones psicológicas internas sean absolutamente decisivas para quienes son; y en la medida en que, antes de «salir al mundo», han negado públicamente esta realidad interior, en esa medida han tenido una existencia no auténtica. Por esta razón el lenguaje de «vivir una mentira» a menudo aparece en los testimonios de las personas transgénero.

Otra forma de abordar el asunto del yo es preguntarse qué es lo que hace feliz a una persona. ¿Se encuentra la felicidad al enfocarse en el exterior o en el interior? Por ejemplo, ¿la satisfacción laboral se encuentra en el hecho de que me permite alimentar y vestir a mi familia? ¿O se encuentra en el hecho de que las mismas acciones involucradas en mi trabajo me traen una sensación de bienestar psicológico interno? La respuesta que doy habla elocuentemente de lo que considero el propósito de la vida y el significado de la felicidad. En resumen, es indicativo de cómo pienso de mí mismo. Para volver a mi declaración anterior, de que la revolución sexual es una manifestación de una revolución mucho más profunda y más amplia de lo que significa ser un yo, mi punto básico ahora debe ser claro: los cambios que hemos presenciado en el contenido y el significado de los códigos sexuales desde la década de 1960 son síntomas de cambios más profundos en la forma en que pensamos sobre el propósito de la vida, el significado de la felicidad y lo que realmente constituye el sentido de las personas de quiénes son y para qué son. La revolución sexual no causó la revolución sexual, ni tampoco la tecnología como la píldora o Internet. Esas cosas pueden haberlo facilitado, pero sus causas son mucho más profundas, en los cambios en lo que significaba ser un ser humano auténtico y realizado. Y esos cambios se remontan mucho antes de la década de los 60.

Cómo pensar claramente sobre la revolución sexual

Habiendo definido los términos básicos de la discusión, quiero destacar un par de errores típicos que los individuos, particularmente aquellos que están comprometidos con puntos de vista religiosos fuertes, pueden cometer al abordar un tema como la revolución sexual. Dada la naturaleza contenciosa de tales temas, y a menudo las convicciones profundamente personales que implican, hay una tendencia a hacer una de dos cosas. Primero, uno puede enfatizar tanto un principio universal y metafísico con el que está comprometido, sin entender los detalles de lo que está analizando. En segundo lugar, uno puede preocuparse tanto por los detalles sin ver el significado del contexto más general.

Para ilustrar el primer punto, en la enseñanza de la historia a menudo comienzo mis cursos haciendo a los estudiantes la siguiente pregunta: «¿Es la declaración “Las Torres Gemelas cayeron el 11/9 debido a la gravedad” verdadera o falsa?». La respuesta correcta, por supuesto, es que es cierto, pero como mis estudiantes se dan cuenta rápidamente, esa respuesta en realidad no explica nada de importancia sobre los trágicos eventos de ese día. Para hacer eso con cualquier grado de adecuación, uno necesita abordar otros factores, desde la política exterior estadounidense hasta el surgimiento del Islam militante. El punto que estoy haciendo al hacer la pregunta es simple: la ley universal de la gravedad explica por qué́ todo en general cae hacia la tierra, pero no explica ningún incidente específico de tal caída con ningún grado de adecuación.

Aquellos que se aferran a grandes esquemas de la realidad pueden tender a pensar de esta manera. El cristiano podría sentirse tentado a declarar que la razón de la revolución sexual fue el pecado. Las personas son pecaminosas; por lo tanto, inevitablemente rechazarán las leyes de Dios con respecto a la sexualidad. El marxista podría declarar que la razón de la Revolución Rusa fue la lucha de clases. Los ricos explotan a los pobres; por lo tanto, los pobres inevitablemente se levantarán en rebelión. En el marco de cada sistema de creencias, la respuesta es cierta, pero en ninguno de los dos casos son tan contundentes las declaraciones como para ser capaces de explicar los detalles de los eventos en cuestión: ¿por qué́ la revolución sexual ha legitimado hasta ahora la homosexualidad, pero no el incesto?, por ejemplo. O ¿por qué́ la revolución obrera ocurrió́ en Rusia y no en Alemania? Para responder a esas preguntas, necesitamos abordar cuestiones específicas de contexto.

Este enfoque también se manifiesta de maneras más sutiles y matizadas. Hay una tendencia entre los conservadores sociales a culpar al individualismo expresivo por los problemas que consideran que actualmente ejercen presión sobre el orden occidental liberal, particularmente cuando se manifiesta en el caos de la política de identidad. La dificultad con esta afirmación es que el individualismo expresivo es algo que nos afecta a todos. Es la esencia misma de la cultura de la que todos formamos parte. Para decirlo sin rodeos: ahora todos somos individuos expresivos. Así́ como algunos eligen identificarse por su orientación sexual, así́ la persona religiosa elige ser cristiana o musulmana. Y esto plantea la pregunta de por qué la sociedad considera que algunas opciones son legítimas y otras irrelevantes o incluso inaceptables. La respuesta a esto no se encuentra simplemente repitiendo la frase «individualismo expresivo», sino mirando el desarrollo histórico de la relación entre la sociedad en general y la identidad individual.

Pero hay un problema opuesto a la tentación que presentan los esquemas explicativos demasiado generalizados que también se debe evitar. Esa es la tendencia a tratar los síntomas de forma aislada. Esto es más difícil de articular, pero la velocidad de la transformación de las costumbres sexuales en las últimas dos décadas proporciona un buen ejemplo. Muchos cristianos se sorprendieron de la rapidez con la que la sociedad pasó de una posición en la que a principios de la década de 2000 la mayoría de las personas se oponían ampliamente al matrimonio homosexual a una en la que, para 2020, el transgenerismo está en camino a normalizarse. El error que cometieron tales cristianos fue no darse cuenta de que las condiciones sociales y culturales más amplias y subyacentes hacían que tanto el matrimonio gay como la ideología transgénero fueran primero plausibles y luego normativos y que estas condiciones se han desarrollado durante cientos de años. Por lo tanto, ya están muy profundamente arraigados y ellos mismos son una parte intuitiva de la vida. La aceptación de matrimonio gay y el transgenerismo son simplemente los últimos resultados, los síntomas más recientes, de patologías culturales profundas y establecidas desde hace mucho tiempo.

El principio básico es este: ningún fenómeno histórico individual es su propia causa. La Revolución Francesa no causó la Revolución Francesa. La Primera Guerra Mundial no causó la Primera Guerra Mundial. Todo fenómeno histórico es el resultado de una amplia variedad de factores que pueden variar desde lo tecnológico hasta lo político y lo filosófico. Sin el desarrollo de la tecnología atómica, no pudiera haber habido ninguna bomba lanzada sobre Hiroshima. Sin la Segunda Guerra Mundial, no hubiera habido razón para lanzar una bomba sobre Hiroshima. Y sin una cierta filosofía de guerra, no hubiera habido justificación para lanzar una bomba sobre Hiroshima.

Es lo mismo con la revolución sexual. Tiene un contexto, una revolución más amplia en la forma en que se entiende el yo, y emerge de una matriz histórica específica. Los desarrollos en la tecnología, en la filosofía y en la política son solo tres de los factores que sirven para hacerlo posible, plausible y, finalmente, real. También sirven para darle forma decisiva y ayudar a explicar por qué́ ha tomado la forma que tiene actualmente. No puedo dar una explicación exhaustiva de este contexto causal, pero lo que ofrezco en este libro es un relato de los cambios intelectuales, y su impacto popular, que han facilitado la revolución en las prácticas sexuales y el pensamiento que ahora domina aspectos clave de la plaza pública.

El argumento

La parte 1 de este libro expone en dos capítulos algunos de los conceptos básicos que posteriormente utilizo para explorar la narrativa histórica. De particular importancia aquí́ son las ideas de tres filósofos de la condición moderna: Philip Rieff, Charles Taylor y Alasdair MacIntyre. Rieff desarrolló algunos conceptos muy útiles —el triunfo del hombre terapéutico, psicológico, la anticultura y la muerte— que utilizo en varios puntos a lo largo de las partes 2 y 3. Taylor es extremadamente útil para comprender cómo ha surgido la noción moderna del yo expresivo y cómo esto se conecta con la política más amplia de la sociedad. Sus contribuciones sobre la naturaleza dialógica del yo, sobre la naturaleza de lo que él llama «el imaginario social» y sobre la política del reconocimiento, permiten responder a la pregunta de por qué́ ciertas identidades (por ejemplo, LGBTQ+) disfrutan de un gran prestigio hoy en día, mientras que otras (por ejemplo, los conservadores religiosos) están cada vez más marginadas. Finalmente, MacIntyre es útil porque en una serie de libros que comenzaron a principios de la década de 1980, ha argumentado repetidamente que el discurso ético moderno se ha roto porque se basa en última instancia en narrativas inconmensurables y que las afirmaciones de verdad moral son realmente expresiones de preferencia emocional. Estas ideas son extremadamente útiles para comprender tanto la naturaleza infructuosa como la retórica polarizadora extrema de muchos de los grandes debates morales de nuestro tiempo, sobre todo los que rodean asuntos de sexo e identidad.

La parte 2 del libro analiza algunos desarrollos importantes en los siglos xviii y xix —comenzando con el pensamiento de Jean-Jacques Rousseau—, examina la contribución de una serie de figuras asociadas con el Romanticismo, y termina con la discusión de las ideas de Friedrich Nietzsche, Karl Marx y Charles Darwin. El punto central aquí es que con la era de Rousseau y el Romanticismo surgió una nueva comprensión del yo humano, una centrada en la vida interior del individuo. Este pensamiento encuentra su corolario crítico significativo en una visión de la sociedad/cultura como opresiva. En Percy Bysshe Shelley y William Blake en particular, este aspecto de la cultura se identifica sobre todo con los códigos sexuales cristianos de la sociedad y particularmente con el estatus normativo del matrimonio monógamo de por vida.

Esta sospecha sobre la sociedad/cultura recibe un poder adicional y una profundidad filosófica en el trabajo de Nietzsche y Marx, quienes de diferentes maneras argumentan que la historia de la sociedad es una historia de poder y opresión y que incluso nociones como la naturaleza humana son construcciones diseñadas para reforzar y perpetuar esta subyugación. De hecho, junto con Darwin, asestan golpes letales, filosófica y científicamente, a las ideas de que la naturaleza tiene un significado intrínseco y que los seres humanos tienen un significado especial o una esencia que determina cómo deben comportarse. En manos de Nietzsche, Marx y Darwin, el mundo pierde su teleología innata. Estos tres eliminan efectivamente los fundamentos metafísicos tanto para la identidad humana como para la moralidad, dejando a esta última, como Nietzsche se complace en señalar, una cuestión de mero gusto y juegos de poder manipuladores. Los románticos fundamentaron la ética en la estética, en el cultivo de la empatía y la simpatía, confiando en que una naturaleza humana universal y compartida proporcionaba una base firme para ello. Nietzsche ve tales argumentos desde el gusto como un medio manipulador por el cual los débiles subyugan a los fuertes, y Marx los ve como un medio de opresión por parte de la clase dominante. Por lo tanto, las bases para rechazar la moral tradicional, tanto filosófica como científica, están en su lugar a finales del siglo xix. Con el enfoque genealógico de Nietzsche a la moralidad y el materialismo dialéctico de Marx, también se han sentado las bases para una visión iconoclasta del pasado, para ver la historia como una historia de opresión y para convertir a sus víctimas en los verdaderos héroes de la narrativa.

Si la parte 2 trata de la psicologización del yo, la parte 3 trata de la sexualización de la psicología y la politización del sexo. La figura central aquí es la de Sigmund Freud. Es Freud, más que cualquier otra figura, quien hizo plausible la idea de que los humanos, desde la infancia en adelante, sean en el núcleo seres sexuales. Son nuestros deseos sexuales los que en última instancia son decisivos para lo que somos. Y esta creencia dio forma a la propia teoría de la civilización de Freud: la sociedad/cultura es el resultado de un intercambio entre los impulsos sexuales anárquicos de los seres humanos y la necesidad de que vivan juntos en comunidades. Cuando el pensamiento de Freud es apropiado por ciertos pensadores marxistas, sobre todo Wilhelm Reich y Herbert Marcuse, el resultado es una mezcla embriagadora de sexo y política. La Nueva Izquierda que emerge de esta síntesis ve la opresión como una categoría fundamentalmente psicológica y los códigos sexuales como sus instrumentos primarios. Por lo tanto, se establece el trasfondo teórico y retórico de la revolución sexual.

La parte 4 se involucra con una serie de diferentes áreas de la sociedad contemporánea para demostrar cuán profundamente los desarrollos conceptuales de las partes 2 y 3 han llegado a transformar la cultura occidental moderna. En el capítulo 8, esbozo el ascenso a la prominencia de lo erótico con ejemplos tanto de la alta cultura, en forma de surrealismo, como de la cultura pop, en forma de pornografía. Mi conclusión es que el triunfo de lo erótico no implica simplemente una expansión de los límites del comportamiento sexual aceptable o de las nociones de modestia, sino que en realidad requiere la abolición de tales en su totalidad. En el capítulo 9, abordo tres áreas particulares de relevancia, la sentencia de la Suprema Corte sobre el matrimonio homosexual, la ética de Peter Singer y la cultura de protesta en los campus universitarios. Sostengo que cada uno es una función de la revolución más amplia del yo que describo en las partes 2 y 3. Luego, en el capítulo 10, abordo la historia del movimiento LGBTQ+, argumentando que no es el resultado de afinidades intrínsecas compartidas por sus componentes, sino una alianza de conveniencia histórica y política arraigada en una iconoclasia sexual compartida. También argumento que revela cada vez más la inestabilidad inherente del proyecto más amplio de la revolución sexual, como se desprende del conflicto actual que el transgenerismo ha precipitado entre las feministas.

En conclusión, ofrezco algunas reflexiones sobre los posibles futuros que podríamos tener que enfrentar, desde las dificultades planteadas por el transgenerismo y las perspectivas de libertad religiosa hasta las formas en que la iglesia debe prepararse para los desafíos que se avecinan.

Lo que este libro no es

Antes de pasar al cuerpo principal del argumento, son necesarios tres comentarios adicionales para aclarar mi propósito por escrito. En primer lugar, este libro no pretende ser un relato exhaustivo de cómo la actual comprensión normativa del yo ha surgido y llegado a dominar el discurso público. Al igual que con todos los relatos históricos, la narrativa y el análisis que presento aquí son limitados y provisionales. Indico en la conclusión que otros factores juegan en la configuración de la identidad moderna y la revolución sexual, sobre todo los asociados con los desarrollos en la tecnología. Tales cosas están más allá del alcance de este libro, pero siguen siendo relevantes para los fenómenos que busco describir. Mi tarea aquí es limitada: demostrar cuántas de las ideas que ahora informan tanto el pensamiento consciente como las intuiciones instintivas de los hombres y mujeres occidentales tienen profundas raíces históricas y una genealogía coherente que ayuda a explicar por qué́ la sociedad piensa y se comporta de la manera en que lo hace. Quiero ayudar al lector a ver que los debates sobre la sexualidad que dominan cada vez más nuestra plaza pública deben establecerse en un contexto mucho más amplio y profundo de lo que normalmente reconocemos, y que todos nosotros estamos hasta cierto punto implicados. Por lo tanto, es principalmente una historia que revela el trasfondo intelectual de la revolución moderna en la autonomía con el fin de mostrar que las ideas de figuras clave que se remontan a siglos atrás han llegado a impregnar nuestra cultura en todos los niveles, desde los pasillos de la academia hasta las intuiciones de hombres y mujeres comunes; no es un relato exhaustivo de cómo esas ideas llegaron a hacerlo.

En segundo lugar, este libro no es un lamento por una edad de oro perdida o incluso por el lamentable estado de la cultura tal como la enfrentamos ahora. El lamento es popular en muchos círculos conservadores y cristianos, y yo mismo me he entregado a él varias veces. Sin duda el grito ciceroniano «¡O tempora! ¡O mores!» tiene su atractivo terapéutico en un tiempo terapéutico como el nuestro, ya sea como una forma de seguridad farisaica de que no somos como los demás, como los del movimiento LGBTQ+, o como un medio para convencernos de que tenemos el conocimiento especial que nos permite estar por encima de los pequeños encantamientos y placeres superficiales de esta era actual. Pero en términos de acción positiva, el lamento ofrece poco y entrega menos. En cuanto a la noción de alguna edad de oro perdida, es realmente muy difícil para cualquier historiador competente ser nostálgico. ¿Qué tiempos pasados fueron mejores que el presente? ¿Una era anterior a los antibióticos cuando el parto o incluso cortes menores podrían provocar septicemia y muerte? ¿Los grandes días del siglo xix cuando la iglesia era culturalmente poderosa y el matrimonio era entre un hombre y una mujer de por vida, pero los niños pequeños trabajaban en fábricas y barrían chimeneas? ¿Quizás la Gran Depresión? ¿La Segunda Guerra Mundial? ¿La era de Vietnam? Cada época ha tenido su oscuridad y sus peligros. La tarea del cristiano no es quejarse del momento en que vive, sino comprender sus problemas y responder adecuadamente a ellos.

En tercer lugar, he escrito este libro con el mismo principio en mente que he tratado de encarnar en el aula durante más de un cuarto de siglo: mi tarea como historiador es primero explicar una acción, una idea o un evento en contexto. Solo cuando se ha hecho ese trabajo duro puede el maestro pasar a cualquier tipo de crítica.

Si bien no puedo afirmar que siempre haya alcanzado este ideal en todo lo que he dicho o escrito, me parece que dar una cuenta precisa de los puntos de vista de los oponentes, por muy desagradables que uno pueda considerarlos, es vital, y nunca más que en nuestra era de insultos baratos de Twitter y calumnias casuales. No hay nada que ganar refutando a un hombre de paja. En los relatos que doy de, entre otros, Rousseau, los románticos, Nietzsche, Marx, Darwin, Freud, la Nueva Izquierda, el surrealismo, Hugh Hefner, Anthony Kennedy, Peter Singer, Adrienne Rich, Judith Butler y el activismo LGBTQ+, por lo tanto, he tratado de ser lo más cuidadoso y desapasionado posible. Algunos lectores pueden encontrar esto extraño, dada mi disidencia personal de gran parte de lo que cada uno representa. Pero la veracidad no es opcional. Mi esperanza es que he representado los puntos de vista de estos grupos e individuos de tal manera que, si leyeran este libro, podrían negarse a mis conclusiones, pero al menos reconocerse a sí mismos en mi relato de su pensamiento. Todos los historiadores deben mucho a los sujetos de sus investigaciones.

Lo que ofrezco aquí es esencialmente un prolegómeno a las muchas discusiones que los cristianos y otros necesitan tener sobre los temas más apremiantes de nuestros días, particularmente a medida que se manifiestan en la variedad de formas en que la revolución sexual nos afecta: personalmente, culturalmente, legalmente, teológicamente, eclesiásticamente. Mi objetivo es explicar cómo y por qué una cierta noción del yo ha llegado a dominar la cultura de Occidente, por qué este yo encuentra su manifestación más obvia en la transformación de las costumbres sexuales y cuáles son y pueden ser las implicaciones más amplias de esta transformación en el futuro. Comprender los tiempos es una condición previa para responder adecuadamente a los tiempos. Y comprender los tiempos requiere un conocimiento de la historia que ha llevado hasta el presente. Este libro pretende ser una pequeña contribución a esa tarea vital.

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Carl R. Trueman es un teólogo cristiano e historiador eclesiástico. Fue profesor de Teología Histórica e Historia de la Iglesia en el Seminario Teológico de Westminster, donde ocupó la Cátedra Paul Woolley de Historia de la Iglesia.

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Extraído del libro El origen y triunfo del ego moderno.

Por MATT CAPPS • JOSH WREDBERG

Imagina que estás parado al borde de un bosque espeso. Estás intentando llegar a un destino específico al otro lado. Pero hay un problema: no tienes mapa. A menos que quieras perderte, necesitas uno. Un mapa te ayuda a orientarte. Te da una vista de pájaro. Reduce un área que es demasiado vasta para comprender desde nuestra perspectiva limitada. Ver el conjunto nos impide perder el bosque por los árboles.

Muchas personas se sienten perdidas cuando abren su Biblia, que consta de 66 libros, escritos durante más de mil años de una amplia variedad de trasfondos culturales. Además, cada género tiene “reglas” específicas para la interpretación. ¿Cómo puede uno orientarse y evitar perderse en todos los detalles? Como dijo una vez Edmund Clowney: “Es posible conocer las historias de la Biblia, pero perder la historia de la Biblia“.

Aquí es donde la disciplina de la teología bíblica es necesaria para interpretar correctamente las Escrituras.

¿Qué es la teología bíblica?

Fundamental para nuestro acercamiento a las Escrituras es la creencia de que es un todo unificado, que estos 66 libros han sido diseñados providencialmente por Dios con el propósito expreso de complementarse e iluminarse mutuamente. La Biblia tiene una gran historia que traza un drama de redención que se desarrolla a través de Jesucristo.

En cierto sentido, toda la verdadera teología cristiana debe ser teología bíblica. Sin embargo, la teología bíblica como disciplina tiene una función específica, que se ocupa del mensaje teológico general de la Biblia. La teología bíblica proporciona un mapa para ayudarnos a comprender la unidad general de la Biblia e identificar un mensaje central de la Biblia, en lugar de solo un montón de historias y temas no relacionados.

¿Cómo nos ayuda la teología bíblica a comprender las Escrituras?

La teología bíblica nos protege de aplicar el texto de manera inapropiada al proporcionar el marco adecuado para pensar en cuestiones interpretativas difíciles. Por ejemplo, ¿cómo debemos ver la relación entre Israel y la iglesia? El Antiguo Testamento contiene muchas leyes distintivas para Israel: ¿cómo sabemos si (y cómo) estas leyes se aplican a nosotros?

La teología bíblica nos ayuda porque examina el desarrollo de la historia de la Biblia desde el Antiguo Testamento hasta el Nuevo y busca comprender las interrelaciones entre las dos partes. Argumenta que hay coherencia en la Biblia como un todo, pero también nos ayuda a aplicar la Palabra de Dios dentro del contexto de su revelación progresiva.

La teología bíblica también nos ayuda con el mayor de todos los desafíos interpretativos: la aplicación personal. ¿Qué preguntas debemos hacer y responder antes de intentar resolver la pregunta: “¿Qué significa este texto para mí?”? Cuando uno ve las Escrituras en su contexto más amplio, ayuda al lector a alejarse de la perspectiva moderna de que la Biblia trata sobre nosotros. La Biblia ciertamente tiene implicaciones para nosotros, llamándonos a la fe y la obra, pero se trata principalmente de Dios y su obra redentora que culmina en Jesucristo. Comprender la historia más amplia puede evitar que nuestra aplicación del texto se convierta en un mero trampolín para exhortaciones moralizadoras.

¿Cómo nos apunta la teología bíblica hacia Jesucristo?

Si cada parte de la Biblia debe entenderse como una unidad coherente, ¿por dónde empezamos? Jesús da una respuesta clara. En Lucas 24:27, se nos dice que “comenzando con Moisés y todos los profetas, [Jesús] les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él”. Asimismo, confrontó también a los maestros religiosos de su época: “Escudriñan las Escrituras porque piensan que en ellas tienen la vida eterna; y son ellos los que dan testimonio de mí” (Juan 5:39).

Uno de los problemas centrales en la interpretación de la Biblia proviene de la falta de interpretación de los textos en relación con la persona y obra de Cristo. Como la revelación final y más completa de Dios, proporciona significado a todos los eventos de la historia antes y después de él. Toda profecía se completa y se cumple en él (Hechos 13: 32–33; Hebreos. 1: 1–2). Si Jesús es el tema central del Antiguo Testamento, no podemos entenderlo correctamente sin él. Como escribe Goldsworthy, “El Antiguo Testamento no se sostiene por sí solo, porque está incompleto sin su conclusión y cumplimiento en la persona y obra de Jesucristo”.

En pocas palabras, si la Biblia no se trata principalmente de nosotros, sino que apunta a Jesucristo, entonces debemos tratar de comprender cada texto en relación con él. Al leer cualquier pasaje bíblico, es fundamental que hagamos dos preguntas antes de aplicar el texto a nosotros mismos. Primero, “¿Cómo se relaciona este texto con Cristo?” Luego, “¿Cómo nos relacionamos con Cristo?” Después de responder estas dos preguntas, podemos pasar a la aplicación personal como una respuesta motivada por la gracia a la persona y obra de Cristo.

Como el único mediador entre Dios y el hombre (1 Timoteo 2: 5), Jesús es el vínculo entre nosotros y cada parte de las Escrituras. Solo él trae a la máxima claridad las promesas y sombras del Antiguo Testamento.

No te pierdas el bosque por los árboles

La Biblia puede ser un bosque denso, pero afortunadamente no nos falta un mapa. Como cualquier mapa, la teología bíblica no es exhaustiva; después de todo, un mapa que incluyera cada detalle nos sobrecargaría y frustraría su propósito. Pero un buen mapa proporciona las principales señales, para que podamos reconocer dónde estamos y recordar hacia dónde debemos ir.

Hay un lugar válido para examinar cada árbol en particular, y la teología bíblica no es la única forma de leer la Biblia. Al mismo tiempo, hay que tener cuidado de no perder el bosque por los árboles. Y eso es en lo que nos ayuda la teología bíblica: hacer un seguimiento de dónde estamos y asegurarnos de llegar a donde se supone que debemos ir: a la persona y obra de Jesucristo.

Matt Capps (DMin, Gordon-Conwell Theological Seminary) se desempeña como pastor principal en la Iglesia Bautista Fairview en Apex, Carolina del Norte. Tiene un MDiv en idiomas bíblicos del Southeastern Baptist Theological Seminary. Matt es autor y colaborador de varios libros. Puedes seguir a Matt en Twitter en @mattcapps.

Josh Wredberg (DMin, Southeastern Baptist Theological Seminary) se desempeña como pastor principal de enseñanza en Redeemer Community Church en Fuquay-Varina, Carolina del Norte. Es coautor de Exalting Jesus in John y autor de 30 Days to 1 Samuel. Matt Capps y él contribuyen a un nuevo recurso en línea llamado Christ-Centered & Clear, un sitio web diseñado para ayudar a predicadores y maestros en el desarrollo y la entrega de sermones claros que dirijan a los oyentes a Jesús de cada texto bíblico.

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Traducido y publicado desde The Gospel Coalition. El artículo original puede ser consultado aquí.

IMAGEN: Brett Zeck on Unsplash